А.
В. ЯровойАгональность представляет собой стремление бытия к собственному осуществлению, она выражает сущность самого бытия, без чего бытийствование просто невозможно. Быть это значит еще и самоутверждаться, а значит противостоять силам, представляющим косность и энтропийность сущего. Проблема сущности агональности предлагает нам обратиться к генетическим основаниям этого явления, так как смысловые вариации агональности не проясняют сущности этого явления [1]. Для того чтобы разобраться с этим вопросом обратимся к генезису агональности, а также обратим внимание на формы существования агонов, их содержательный и функциональный аспекты, и на их непосредственных участников ‑ агонистов.
Агрессивные действия, совершаемые представителями человеческого вида, позволяют возвести агональность к «борьбе за существование». Это понятие было использовано Ч. Дарвином в качестве метафоры, означающей «зависимость одного существа от другого», оно включало в себя «не только жизнь особи, но и успех в оставлении потомства» [2, с. 67]. Иначе говоря, под борьбой за существование следует понимать активность организма, направленную на сохранение жизни и обеспечение существования потомства. В естествознании подобная борьба часто обозначается термином «соревнование». И. Шмальгаузен, классифицируя виды таких соревнований, выделяет конституциональную, межвидовую и внутривидовую борьбу. При этом первые два вида борьбы с природными условиями и другими биологическими видами являются факторами элиминации (уничтожения), а внутривидовая борьба ведет к созданию новых форм организации. Результатом таких соревнований разнородных особей данного вида в борьбе за жизнь и размножение служит избирательная, общая или случайная элиминация. Элиминация принимает избирательный характер только через соревнование, которое может быть внутривидовым, межсемейным и межгрупповым [3, с. 90-94].
Использование слова «соревнование» для обозначения борьбы за существование, на наш взгляд, вызывает возражение, если соревнование рассматривать как форму деятельности, при которой участвующие стремятся превзойти друг друга в мастерстве, в искусстве [4, с. 651]. Для того чтобы можно было кого-нибудь в чем-то превзойти, необходимы критерии мастерства, а также само по себе такое соревнование не предусматривает элиминацию. Для того чтобы соревнование стало возможным, необходимо, чтобы оно протекало в определенных рамках – правилах, которые собственно и будут являться основным признаком соревнования. В борьбе на уничтожение таковых правил не должно быть вовсе, иначе не будет достигнута ее главная цель.
Следовательно, в соревнованиях, помимо агрессивного поведения, должны присутствовать правила, ограничивающие агрессивность, которая в своем пике может быть направлена только на самоуничтожение. Агрессивность проистекает из активности живого существования и является наравне с инстинктами самосохранения, продолжением рода, особым инстинктом борьбы против собратьев по виду [5, с. 87]. В современной психологии можно выделить несколько определений агрессивности. Так, Л. Берсковиц под агрессивностью понимает любую форму поведения, которая нацелена на то, чтобы причинить кому-то физический или психологический ущерб [6, с. 24]. По мнению Р. Бэрона и Д. Ричардсона, агрессия – это любая форма поведения, нацеленного на оскорбление или причинение вреда другому живому существу, не желающему подобного обращения [7, с. 27-28]. Впрочем, эти определения ограничены рамками прикладного значения, они не учитывают того, что агрессивность проистекает из активности живого существования и тем самым является неотъемлемым качеством жизни, которая стремиться к расширению в пространстве, и к продолжению себя во времени через размножение.
Дискуссии по поводу того, является ли агрессивность инстинктом или же полностью детерминирована экологическими, культурологическими и социальными условиями, выходят за рамки данной работы [8]. Однако, полагая, что агрессивность является инстинктом жизнеутверждения, следует учитывать, что интенсивность ее во многом будет определяться экологическими, конкретно-историческими и физико-морфологическими факторами. По данным этологов и этнографов важное влияние на интенсивность агрессивности в обществе оказывает территориальность, под которой понимают особые формы поведения, связанные с исключительным использованием ресурсов внутри замкнутой группы особей, вне зависимости от способов, которыми обеспечивается такое эксклюзивное использование. Как поясняет А. Казанков: в одном случае защита кормовой территории может быть связана с актуальной агрессией (в случае попыток со стороны «чужаков» нарушить эту эксклюзивность). На другом полюсе – эксклюзивное использование ресурсов осуществляется без актуальной агрессии и нарушений, а защита территорий обеспечивается, в крайнем случае, с помощью символической агрессии [9, с. 10-15].
Инстинкт агрессивности, несомненно, выступает важнейшим фактором внутривидового сохранения. Функционально он распределяет особей одного вида по жизненному пространству, производит отбор лучших защитников рода в агонистических поединках, устанавливает ранговый порядок в социуме. Последний, по мысли К. Лоренца, заключается в том, «что каждый из совместно живущих индивидов знает, кто сильнее его и кто слабее, так что каждый может без борьбы отступить перед более сильным и, в свою очередь, может ожидать, что более слабый отступит перед ним, где бы они ни встретились» [10, с. 125]. Эти функции связаны с отбором, который упорядочивает социальную структуру в пространстве, придавая ей иерархическое строение.
Означает ли, что агональность, как стремление к первенству прочно связано с природной агрессивностью, которая проявляется на индивидуальном уровне или родовом уровне, и может быть как актуальной, так и символической?
Если обратиться к эмпирической базе агональных феноменов, которые существуют в культурах, то можно обнаружить военные агоны (единоборства перед армиями, сражения героев во время битв), календарные агоны (состязания инсценирующие мифологические сюжеты, например, борьбу между Мардуком и Тиамат в Месопотамии), брачные агоны (состязания между партиями жениха и невесты во многих культурах мира), агоны связанные с инициациями (воспитательные агоны), а также возросшие на этой почве агоны мусического характера. Военные и брачные агоны чаще других встречаются в сюжетах древнегреческой мифологии, при этом самым распространенным агонистическим сюжетом в мифологии является рассказ о единоборстве за обладание невестой [11, с. 63]. То есть, наравне с агрессивностью, как проявлением вражды и жизнестойкости, можно выделить и состязание, обладающее эротическим контекстом. Борьба за невесту с представителями ее социальной группы, борьба с самой невестой, результатом чего должна быть иерофания извечный сюжет присущий не только греческой мифологии. Так, наравне с Танатосом заявляет о себе Эрос, две силы воплощающие, проецирующие агональность в социокультурное пространство. Их медиальная роль очевидна, поскольку здесь природное начало посредством ритуализаций становится культурой. Ритуал, как механизм упорядочивающий хаос повседневности, канализирует агональность, придавая ей культурные формы и институции.
Наиболее полный обзор подходов к изучению ритуала представлен в работах В.Н. Нечипуренко, который считает, что задача философского исследования ритуала представляется одной из самых сложных. Именно в силу ее сложности на сегодняшний день не существует (курсив наш) единой теории ритуала, несмотря на развитость его изучения в контексте различных гуманитарных и социальных дисциплин [12, с. 3]. В своих работах В. Нечипуренко исходит из того, что ритуал – это форма социального поведения, базирующаяся на феномене архетипического символизма, затрагивающая ключевые ценности общества, обыгрывающая дихотомию сакрального и профанного, и в этом смысле представляющая собой практическую реализацию мифологического мировоззрения [12, с. 9].
Мы будем рассматривать ритуальную практику в контексте дихотомии Порядок-Хаос, где за ритуалом будет полагаться порядкообразующий механизм. Так, по мнению В. Васильковой, ритуал можно рассматривать как социальную магическую процедуру человеческого сообщества, направленную на отвоевывание у хаоса неких «зон порядка». По ее мнению, «календарная обрядность в этом контексте представляет особый интерес, поскольку в ней зафиксирован целый цикл рождения порядка, его укрепления и обновления через разрушение, то есть полный цикл социальной организации со всеми соответствующими ей атрибутами процесса упорядочения» [13, с. 384].
Здесь необходимо понять, что агональные практики в результате придают особый порядок и устойчивость миру культуры. Состязание имеет место там, где ритуализированная форма направлена на усмирение агрессии самой же агрессией, при этом противник не уничтожается, а приводится к состоянию подчинения. Аристотель, определяя чувство соревнования, отмечал, что оно «есть некоторое огорчение при виде кажущегося присутствия у людей, подобных нам по своей природе, благ, которые связаны с почетом и которые могли быть приобретены нами самими, возникающее не потому, что эти блага есть у другого, а потому что их нет у нас самих. Поэтому-то соревнования (как ревностное желание состязаться) есть нечто хорошее и бывает у людей хороших, а зависть есть нечто низкое и бывает у низких людей» [14, фр. 1388а30]. В этом важном замечании Аристотеля можно видеть различие между завистью и чувством состязательности, которые были присущи грекам и которые обнаруживаются у современных народов.
На это различие обращал внимание Ф. Ницше, говоря, что «не только Аристотель, но и вся античная Греция понимает злобу и зависть иначе, чем мы, разделяя образ мысли Гесиода, который одну Эриду, а именно ту, которая толкает людей на вражду и взаимоистребление, зовет злой, в то же время, прославлял доброту другой Эриды – той, что с помощью ревности, вражды, зависти побуждает человека к действию, но не к такому, как война на уничтожение, а к соревнованию» [15, с. 123]. Что же это за блага, о которых говорит Аристотель, и которые вызывают у человека стремление к состязанию? Он перечисляет их: богатство, обилие друзей, власть, уважение (по предкам, соотечественникам или отечеству), добродетели, с помощью которых можно приносить пользу, а также мужество и мудрость. Следовательно, условие, возникновения состязания можно видеть в недостатке чего-либо в себе, и избытке, наблюдаемого у других. А агональность в таком случае стремится к уравновешиванию благ. При этом обладающий ими не мог оставаться в состоянии удовлетворения собственным положением долгое время, ведь «никто из нас не должен быть лучшим; если же таковой найдется, то пусть живет в другом месте и среди других», говорили эфесцы, изгнавшие Гермодора [16, с. 353].
Агрессия, вне каких бы то ни было ограничивающих ее рамок, превращается во взаимно уничтожающее насилие. Уже филогенетически для сохранения организма во внутривидовой борьбе вырабатываются ритуализированные формы поведения, которые призваны остановить агрессию. Однако при пролитии крови (то есть когда агрессивность превращается в насилие и достигает своей цели) возникает цепная реакция, требующая отмщения. Животное опьяняется чувством крови, оно обращает насилие на все, что может представлять собой угрозу или жертву для нападения. Нечто подобное происходит и с человеком, которого охватывает гнев и страх, переходящие в ярость. Возможно, подобное состояние человека можно охарактеризовать как состояние сакральной одержимости. Ритуальная практика, охватывающая большие массы людей, вовлекала их в сакральное состояние мира. «Сакральное – это то расточительное кипение жизни, которое порядок вещей, чтобы продлить свое существование, заключает в оковы и которое, будучи сковано, превращается в разгул, иными словами, в насилие» [17, с. 73].
Остановить всеобщее опьянение ненавистью можно посредством обряда замещения, когда агрессия, могущая проявиться между людьми или социальными группами, замещается жертвой, теперь уже обряд жертвоприношения канализирует насилие, перенаправляя его на животное или человека, выбранных специально для этой цели. В «Аяксе» Софокла есть эпизод, в котором беседующий с Афиной Одиссей узнает, что Аякс в гневе вырезал всё предназначенное для пропитания войска стадо. Причиной гнева Аякса явился доспех Ахилла, который греческие военачальники ему не дали. Аякс истребляет стадо, думая, что перед ним ахейцы.
«... И вот нагрянув,
Он стал рубить кругом себя и душу
Убийством рати многорогой тешить.
То думал он, что братьев он Атридов
Жизнь источает, то – других вождей» [18, фр. 50-70].
Гнев Аякса продолжается и после рубки мечом, когда в своем шатре он продолжает пытать животных. Ослепленный гневом, Аякс сакрально одержим. Р. Жирар, обращая внимание на эту сцену из трагедии Софокла, пишет, что «в основе институционального жертвоприношения лежат эффекты, очень похожие на гнев Аякса, но упорядоченные, направленные и организованные той неизменной рамкой, в которой они закреплены» [19, с. 16]. Но для Жирара исступление Аякса неудержимо и все разрушающе, однако не связан ли гнев Аякса, доспехи Ахилла, хитрость Афины и истребление стада одной цепью смыслов? Не наблюдается ли здесь тот самый обряд жертвоприношения, который вызван агоном такой силы, которая уничтожила Ахилла, а следом и Аякса? И не является ли жертвоприношение стада составной частью агона?
Агрессивность, схваченная рамками ритуала, порождает агон. Ритуал создает насилию необходимые границы, и все время контролирует безудержную силу, которая стремиться разрушить рамки норм и предписаний. Ритуал, подобно богине Афине в трагедии Софокла, направляет гнев, подхлестнутый кровью, на заклание животных, вместо уничтожения своих товарищей по оружию. Подобный мотив можно увидеть и в жертвоприношении Авраама, когда нож, занесенный над Исааком, останавливается рукой ангела и перенаправляется в агнца. Насилие в ритуале прочно держится в нормативных правилах и выступает едва ли не первым культурным актом, направленным на создание мира, на приобщение к сакральному миру людей, и через ритуал трансформируется в чисто агональную практику. В последнем случае агон все время актуализирует первичные образцы, возвращается к истоку, когда насилие вызвало самореференцию, обнаруживающую себя в ритуале, в идентификации себя как «мы», и тем самым проведшую демаркационную линию между «своим» и «чужим».
Все указанные процессы складывали картину мира социума. После агона наступала пора неустойчивого равновесия, которое могло быть поколеблено экстраординарным событием, возвращение из которого опять требовало жертвоприношения. Возможно поэтому обряды жертвоприношения были связаны с мифами образования мира, такими как: борьба Мардука и Тиамат, жертвоприношение Пуруши или великана Имира.
Ж. Батай отмечал, что «принцип жертвоприношения состоит в разрушении, но, хотя это разрушение бывает порой даже полным (как в обряде всесожжения), все-таки жертвенное разрушение не есть обращение в ничто» [17, с. 68], то есть то, что приносится в жертву из регистра реального, профанного мира переводится в регистр сакрального. Возможность принести жертву, как и вообще возможность лишить жизни живое существо и прежде всего человека, выводит индивида на границу сакрального мира. В результате жертвоприношения не только жертва достигает сакрального мира, но и сами приносящие жертвы становятся сакральноодержимы, они очищаются, приобщаются к трансцендентному миру. Акт пролития жертвенной крови, акт рассечения плоти, нанесения раны равносилен акту миротворения, который будет производиться по всякому дестабилизирующему социум и человека случаю. Таким случаем выступает и сам ритуал, но поскольку он находится в контексте культуры (обычая), то его влияние не может быть деструктивно.
Агрессивность, замкнутая в ритуальные рамки, не представляет того только биопсихологического явления, которым оперирует психология, также она не является и инстинктом смерти в психоаналитической модели З. Фрейда. В этом случае проявление агональности можно обозначить словом Танатос, понимая под ним силу, ввергающую человека в страсть, pathos, переживаемую им как состояние, в котором устраняются различия между противоположностями (агонистами). Такую же одержимость сообщает человеку сила Эроса, погружение в которую также несет в себе устранение различности между людьми, то есть истока противоборства. Метафоричность используемой далее терминологии очевидна, но она необходима для прояснения фундамента агональности.
Сделаем предварительный вывод о том, что агональность происходит от естественной внутривидовой борьбы за существование, она проявляется в виде сил, обозначаемых нами Танатос и Эрос, как устремленность живой материи к расширению себя в пространстве и времени, что на индивидуальном сознании входит в область подсознательного. Эти силы в рамках социальных механизмов (ритуалов) начинают трансформироваться в социокультурное явление. Ведь они представляют собой стремление человека к собственному благу. Известно, что благо, по Аристотелю определяет цель деятельности и представляет собой «деятельность души сообразно добродетели, а если добродетелей несколько – то сообразно наилучшей и наиболее совершенной» [20, с. 50]. Стремление человека к благу, полагает и состязание между людьми в обладании этого блага. Состязание представляется стремлением к цельному и радостному самоосуществлению человека, то есть в агональности можно видеть самоутверждение личности в собственном существовании. Рассмотрим этот тезис подробнее.
Известно, что учение о самоутверждении является основой философской системы Б. Спинозы, который писал, что: «Стремление вещи пребывать в своем бытии есть не что иное, как действительная (актуальная) сущность самой вещи» [21, III, теор. 7]. Словом «стремление» здесь передается латинское «conatus», «устремленность к чему-либо». Эта устремленность вещи является ее актуальной сущностью. При исчезновении стремления исчезает и сама вещь [21, II], что указывает на то, что стремление к самоутверждению заставляет вещь быть. Спиноза это стремление к самоутверждению называет способностью, или силой, и говорит, что душа утверждает или полагает свою способность к действию. Таким образом, Спиноза отождествляет силу бытия с самоутверждением.
Самоутверждение, по мысли швейцарского теолога и философа-экзистенциалиста П. Тиллиха, проявляется на онтическом, духовном и нравственном уровнях. На каждом из них человек сталкивается с тревогой судьбы и смерти, пустотой и бессмыслием, виной и осуждением, которые стремится преодолеть посредством мужества [22, с. 41-72]. Но мужество с необходимой достаточностью может обнаружить себя только в ситуации столкновения, где судьба, смерть, бессмыслие, осуждение выступают уже неким итогом схватки, столкновения или проигранной борьбы. Мужество обнаруживает себя тогда, когда сила самоутверждающегося человеческого бытия преодолевает другую силу, иначе говоря, когда проявляется актуальная сущность бытия. Это проявление будет доступно для человека тогда, когда он познает силу, присваивающую указанную вещь, использующую ее, или выражающую себя в ней. Можно понимать силу как способность (стремление) всего сущего к существованию и самоутверждению. Сама по себе сила не доступна для восприятия, так как для ее проявления всегда необходима контрсила. Только в противостоянии сил можно обнаружить силу. Поэтому можно сказать, что сила – это борьба сил [23, с. 34-43].
Сила может быть действующая, активная и противодействующая, претерпевающая. Такое различие сил ввел еще Аристотель, который определял их не только как различные, но и как нечто единое [24, IX]. Действующая сила – это противоборство сил, обуславливающих друг друга. Противоборствующие силы не могут существовать друг без друга и потому обуславливают собственное существование. В момент сталкивания силы еще нельзя разделить на господствующую и страдающую, подобное деление возможно уже после схватки, столкновения, борьбы, которые послужат истоком для последующего развития иерархического порядка. Если сущее можно понимать как противоборство сил, то сущность сущего можно постигнуть как борьбу и спор, что близко к высказыванию Гераклита о том, что «борьба – отец всего, царь всех» [25, В53].
Самоутверждение человеческого бытия в своей устремленности к полноте и целостности, преодолевает и даже упраздняет различность сущего, через стремление к со-бытию (Ж. Л. Нанси) и разъединяющую вражду, через Эрос и Танатос (две устремленности, связанные с социобиологическим началом в человеке, любовью и агрессией). Эрос есть устремленность к со-бытию, совместному бытию, множественному бытию. По мнению Е. К. Краснухиной, «категория «Эрос» выражает особую интенциональную природу человека: человек есть страсть, желание, стремление, проекция за пределы самого себя… Онтологическим основанием Эроса является иерархия бытия. Сущность Эроса есть жажда полноты жизни, постоянного возрастания бытия, ностальгия по высшему смыслу. В этом своем качестве Эрос тождествен духу человека... Опыт духовный, мистический и эротический роднит экстатический характер Эроса и человеческого духа. Экстатический механизм связан с трансцендированием самости, он позволяет Я выйти за грани собственной имманентности. При этом человек жертвует своим индивидуальным и приобретает экстатический духовный опыт, который сродни опыту умирания» [26].
Танатос, будучи воплощенной агрессивностью, утверждает единичность бытия, при которой только Я-без-Другого. Стремление, как страсть, имеет своей целью устроение Космоса, даже в том случае, когда это стремление направлено во мглу Хаоса, оно все равно устраивает высший, абсолютный, порядок. Е. Краснухина видит в Эросе противоречивость человеческого бытия, которая выражается в двух родах эротического наслаждения: блаженство спасения и наслаждение гибелью, «блаженство поглощения Я высшим бытием и сладострастие поглощения Я бездной ничто. Человеку доступны высшие и низшие экстазы в силу дуализма его существа. Это есть не просто дуализм души и тела. Это есть дуализм страстного отношения человека к двум мирам: космосу и хаосу, полноте и пустоте, жизни и смерти, культуре и варварству» [26]. Аполлоническое и дионисийское начала в человеке, в каждом случае, есть отношение к космическому и хаотическому, это отношение есть стремление человека к собственному самоутверждению, в котором он выступает творцом, отдаваясь упорядоченности ритуала или ритуальному неистовству. Нет сверхчеловеческого, как нет и недочеловеческого в человеке, если он стремится к собственному бытию, полнокровному, творческому, взрывному, агональному бытию самоутверждения.
Раздор порождает страх, который заставляет человека прийти в ужас или вступить в борьбу. В этом свободном выборе заключается исток человеческого мужества и человеческой доблести. Выбор ведет к действию, которое направлено на удержание или создание порядка. Порядок, как результат агонистики, является созданной формой культуры. В этом процессе можно видеть творческий потенциал агональности, направленный на создание форм, являющихся результатом ее воздействия. Формы жизнедеятельности, как установления и предписания, выступают ограничителями творческой активности. Они подчиняют силу самоутверждающегося человеческого бытия и тем самым превращаются в формы лишенные порыва и динамичности. Закостенелость форм и отсутствие творческого самоутверждения приводят к разрушению культуры, в этом видится трагизм человеческого существования.
Ж. Батай в своих работах об эротизме неоднократно поднимал вопрос о соотношении смерти и эроса в культуре. «Миг эротического возбуждения – это даже вершина жизни, высшая сила и интенсивность которой обнаруживается в тот миг, когда два существа соединяются, сплетаются, увековечивают себя. Это и есть жизнь, ее воспроизведение; воспроизводя себя, жизнь выходит из установленных берегов избытком своим, бьющим через края, жизнь достигает наивысшего исступления. Это скрещение тел... противится смерти» [27, с. 227]. Эротизм не ведом человеку без знания смерти, поэтому у Батая Танатос обнаруживает себя в стратегии преодоления социальных запретов, моральных норм, условий существования мышления и чувственности, в опыте «абсолютной негативности», трансгрессии, которую можно понимать как выход за пределы социального бытия и достижения позиции внешнего наблюдателя. Такой трансгрессией может быть экстаз, одержимость, безумие, оргазм, смерть, она объединяет Эрос и Танатос [28, с. 127-128].
Таким образом, анализ генетических корней агональности показал, что ей имманентно присущи силы созидания и разрушения. Полем противоречия выступает раздор, понимаемый как сила, обнаруживающая себя в противоборстве с другой силой, как то, что находится в со-бытии и делает возможным это со-бытие, поскольку культурнаю форма всегда есть граница между рвущимся к своему осуществлению человеческим бытием и теми силами, которые представляют собой энтропию, разрушающую форму. Осуществлять себя – это значит стремиться к расширению, экспансии, умножению – это сила, воплощающая в себе и Эрос, и Танатос, любовь и агрессивность. Они выражают устремленность жизни к собственному осуществлению. Эта устремленность требует для своего осуществления особых механизмов и форм, которые создают пространство культуры. Культура без этого эротанатологического, агонального пласта, содержащего в себе творческое самоутверждение личности превращается в деградирующую форму, которая содержит уже преграды для самоутверждения, гасит порыв творчества и в дальнейшем или сменяется новой культурой или, разрушаясь и превращаясь в культурный реликт, исчезает.
Что придает существованию этих сил смысл? Что направляет их устремленность в русло Эроса и Танатоса ради созидания? Их взаимовлияние облекается в со-бытии рамками того, что способно упорядочить хаос повседневности, что способно концентрировать смыслы, нести семиотическую нагрузку и тем самым поддерживать со-бытие как единое и целое. В рамках ритуального механизма эта совокупность сил Эроса и Танатоса приобретает качество агональности, как силы самоутверждающей и созидающей бытие. То есть, благодаря порядкообразующей роли ритуала агональность из биологического стремления жизни к расширению и размножению, превращается в агональность как культурное явление. Ритуал как форма созидается агональностью, а затем канализирует ее силы в культуросозидающее русло. Заключенные в ритуальные рамки силы Эроса и Танатоса направлены на преодоление хаотического и энтропийного, на достижение первенства, победы, вопреки силе рока. Можно предположить, что эта устремленность к первенству должна потребовать от агониста силы и энергии, сравнимой с пассионарным толчком [29, с. 608], когда рушатся старые формы, созидаются новые нормы, правила и стереотипы поведения.
Агональность реализуется в виде искусства любви и искусства сражения, которое еще греки называли агонистикой. Рассмотрим ее основные компоненты. В работе «Борьба» Э. Ласкер, известный шахматный теоретик и литератор, доктор философии и математики, рассматривает стратегию борьбы, как военную, так и конкурентную. По его мнению, «борьба возникает всегда, когда нечто живое хочет достигнуть своей цели, преодолевая сопротивление» [30, с. 28]. Ласкер расширяет понятие борьбы до понятия действа (machee), «и в этом смысле «живет» все то, что может развиваться и размножаться». Стратегия действа является совокупностью всех рассуждений, способствующих объяснению или предвидению событий, связанных с действом. Тактика в этом случае, выступает стратегией отдельного эпизода действа. Э. Ласкер предлагает анализ эпизода действа и выделяет различные его элементы. К ним относятся центры воздействия, которые он именует стратами действа и относит к ним «солдат, винтовки, пушки, сабли, корабли». Страта оказывает различные воздействия и является многократной. Страты могут различаться по своей высокой или не высокой ценности, которая оценивается по производимой группой страт работе. Единицу воздействия Ласкер предлагает именовать йонтом. Таким образом, воздействие страты – это комбинация различных йонтов. Поле действа – это пространство, где действуют и двигаются страты. В пространстве поля действа представляют собой не зависящие от воли борцов обстоятельства, то есть их окружение. В поле действа осуществляют свою деятельность деятели, чьи действия могут быть конструктивными (позитивными) или деструктивными (негативными). Деятели по своей натуре бережливы в отношении энергии, которой они располагают – они экономят страты и йонты. Способность страты проделать работу для целей деятеля зависит от интенсивности его йонтов в различных позициях, которые страта может занимать; от подвижности страты, или от способности страты приспособиться к различным обстоятельствам, или легкости, с которой она может перейти от одного задания к другому. Эту подвижность Э. Ласкер сравнивает с адаптивностью, эластичностью, гибкостью и именует «армостией», которую можно повышать или понижать. Угрозу одной страты для другой, вражеской, можно обозначить как «давление».
Страты могут совершать маневры. Язык маневров, как и всякий язык общения, состоит из лексической и грамматической части. Маневр – это своего рода аргумент противостоящей стороны, аргумент, который он понимает и на который отвечает ответным маневром. В основе каждого маневра находится конкретная идея, и наоборот, всякому представлению о природе слабых мест, функций отдельных страт, давления и т.д. соответствует ряд маневров. «...Действу на поле боя сопутствует еще одно действо. Бой – это физическое явление, а сопутствующее действо – явление идеальное, это дискуссия, которую ведут полководцы языком маневра. Победа на поле боя одновременно означает идейную победу в споре мыслей» [30, с. 109].
Может сложиться впечатление, что теоретические построения Ласкера возможно употреблять только для анализа боевого столкновения, но сам автор неоднократно приводит примеры, иллюстрирующие его принципы в анализе различных видов деятельности: живописи, науки, торговли, спорта. Теоретизирования Э. Ласкера представляют собой рационализацию стратегии и тактики боя. Подобные работы были известны в глубокой древности в различных странах мира, например, знаменитый трактат Сунь-цзы, Цзе-Сюань и Бай чжань ци люэ, созданных стратегической мыслью Китая, труд Ф. Вегеция «О военном деле», «Стратегикон» Маврикия и проч.
В Новое время после наполеоновских войн в Европе появились работы Г. Жомини и К. фон Клаузевица, Н. Н. Головина и др. Основные моменты, на которые указывали ведущие специалисты в области стратегии и тактики, сводились к следующим: сосредотачивать все силы на основном направлении, бросать основную массу на решающие пункты, рационально располагать силы на театре войны [31, с. 70-71].
К. Клаузевиц выделял следующие элементы стратегии, которые должен был учитывать полководец: моральные, физические, математические, географические и статистические. К моральным элементам он относил талант полководца (деятель у Ласкера), воинскую доблесть армии, дух народа. «Быть проникнутым духом и сущностью этого дела (военного – примечание наше), развивать и пробуждать в себе способность воспринимать силы, имеющие в нем значение, полностью охватить это дело разумом, путем упражнений добиться уверенности и быстроты, всецело в нем раствориться, из человека превратиться в исполнителя той роли, которая нам в этом деле отведена – так проявляется в каждом индивидууме воинская доблесть армии» [32, с. 168]. Основой воинской доблести Клаузевиц считал дух корпорации военных профессионалов.
При анализе агонистики важно обращать внимание на средства, которыми агональность реализует себя в мире. К таковым можно отнести участвующие стороны – агонистов в их физическом воплощении (страты), интенсивность взаимодействия, центры сосредоточения сил, поле агона, доблесть, как духовную основу агонального поведения, которое может обладать армостией, принуждая агонистов вступать в «коммуникацию» путем маневров и схватки. Последнее является центральным моментом агона, так как с определенностью выявляет победителя и ценность той работы, которую он ради победы совершал.
Выше было указано, что агон различает Своего и Чужого. Кто же такой тот Другой, который может быть агонистом? В концепции оформления комплекса «свои-чужие» историк Л.С. Васильев главенствующую роль в образовании этого комплекса отводит борьбе за существование, полагая, что «природа в масштабах вида, скорее даже популяций этого вида, делила его представителей на две принципиально разные части, на «своих» и «чужих» [33, с. 30].
Полагая, что образование социальных систем связано с внесением различия между собой и окружающим миром, система, таким образом, осознавала саму себя и идентифицировала своих представителей. Окружающий мир, осознаваемый как Другой, полагался как хаотичный и враждебный, где Другой – это прежде всего Чужой. У народов, находящихся на ранней стадии развития, любое движение в сторону чужого мира было равносильно военному походу. Например, западноафриканские охотники бамбара, уходя в лес, говорили: «идешь в лес – идешь на войну», любое встретившееся животное могло быть притаившимся или обернувшимся врагом, любой повстречавшийся в лесу человек (даже если на вид он был «свой»), мог оказаться обернувшимся хищником и наоборот [34]. Граница не принадлежит никому, она же отторгает своего и приближает чужого. Человек границы – это всегда «свой-чужой»: он не настолько свой, чтобы не опасаться его, так как он причастен к миру сакральному или инфернальному, он не настолько и чужой, поскольку оказался причастным тому же трансцендентному миру, в котором нивелируются онтологические различия.
В этой ситуации ритуальная коммуникация, которая предписывала правила поведения по отношению или к своему или чужому, вынуждена была искать форму общения со «странным гостем». Этой формой общения стал агон, который обладал способностью различения своего и чужого, при этом он не просто различал, а переводил, «приписывал» неизвестного, «странного гостя» или к своему (и тогда возможна ритуальная коммуникация и даже игра), или к чужому (и тогда возможно только сражение) миру.
Агональная деятельность – это такая деятельность, целью которой является приобретение некоторых благ (ценностей, понимаемых достаточно широко), посредством подавления активности противной стороны, без ее уничтожения. Последнее регламентируется строжайшим правилом, которое напоминает принцип священного талиона: «не причини вреда, не получишь сам». Ритуализация не просто тормозит агрессию, она канализирует ее в особое, освященное традицией, русло. Обычно в ней четко расписаны отношения к «своим», к «своим-чужим» и «чужим». В зависимости от этого и строится поведение агониста. Важно видеть в агоне и то, что «приобретение благ» производит ценностные критерии этих благ, (что считать благом, можно выяснить в процессе агона). Что значит быть мужественным? И что значит обладать агональными качествами? Если вспомнить Исидора Севильского, то их можно осознать только посредством агональной деятельности и с помощью ее же их освоить. Индивид, освоивший их, а значит приобретший их, сможет демонстрировать противнику свое превосходство.
В процессе агональной деятельности вырабатываются и закрепляются в социальной памяти такие способы поведения, которые при определенных условиях могут обеспечить победу. Эти способы поведения принимают вид канонов. Реализация таковых канонов на практике связана с искусством ведения состязания, борьбы, боя – агонистикой. На агонистику оказывают влияние различные условия природного и социокультурного характера. Однако следует отметить, что, несмотря на то, что географический фактор должен оказывать определяющее значение на приемы агонистики, имеет место и феномен ритуализации и сакрализации. Данные положения указывают на необходимость детального анализа феномена агонистики, поскольку данный феномен представляет собой реализацию агональности в культуре.
Таким образом, в данной статье были рассмотрены генетические основания агональности, показана ее биосоциальная природа, и роль ритуала, в образовании рамок, ограничивающих крайнее проявление агональности как агрессивности. Также были концептуализированы понятия «агональности» и «агонистики». Под первым следует понимать выражение устремленности личности к самоутверждению; агональность реализуется посредством агонистики, ей присущи имманентные силы притяжения (Эроса) и отталкивания (Танатоса), которые, будучи канализированы рамками ритуала, приобрели особые функции по упорядочиванию окружающего мира, через присвоение и покорение его.
