Вещь как герой в структуре традиционного зрелища амурских этносов
Я.
С. КрыжановскаяБиблиографическое описание статьи для цитирования:
Крыжановская
Я.
С. Вещь как герой в структуре традиционного зрелища амурских этносов // Научно-методический электронный журнал «Концепт». –
2014. – Т. 20. – С.
966–970. – URL:
http://e-koncept.ru/2014/54457.htm.
Аннотация. В статье анализируется предметная среда обрядово-зрелищных форм в культуре коренных этносов юга Дальнего Востока России. Показано, что в условиях обряда материально-вещественные элементы могут проявлять себя как активные персонажи-протагонисты, персонифицируя силы иного мира.
Ключевые слова:
вещь, камлание, медвежий праздник, обрядовое зрелище, предсценография, предтеатр, этносы юга дальнего востока, амуро-сахалинский регион
Текст статьи
Крыжановская Яна Станиславовна,кандидат культурологии, доцент кафедры литературы и журналистики ФГБОУ ВПО «Дальневосточный государственный гуманитарный университет», г. Хабаровскkrijanowsckaia.yana2012@yandex.ru
Вещь как герой в структуре традиционного зрелища амурских этносов
Аннотация. В статье анализируется предметнаясреда обрядовозрелищных форм в культуре коренных этносов юга Дальнего Востока России. Показано, что в условиях обряда материальновещественные элементы могут проявлять себя как активные персонажипротагонисты, персонифицируя силы иного мира.Ключевые слова: вещь, камлание, медвежий праздник, обрядовое зрелище, предсценография, предтеатр, этносы юга Дальнего Востока, амуросахалинский регион.
«Первобытное сознание делает вещь стихией, зверем, «героем».О.М. Фрейденберг
«Вещь»один из тех многозначныхтерминов, которые входят в базовый тезаурус различных научных дисциплин и при этом широко используютсяв обыденнойжизни. Согласно самым общим словарным определениям,вещь это то, что доступно зрению, то, что существуетпо отношению к субъектуиможет быть объектом мысли[1]. Инымисловами, в культуре последовательно прослеживается противопоставление человека как активного, мыслящего субъекта и вещи как проявлениясугубо материального,лишенного явной активности.Другой аспект современной интерпретации вещи связан с тем, что для мыслящего субъекта она нередко оборачивается и замещается словом, постигается через слово, т.е. опосредованно.Однако подобное, привычное современному человеку понимание вещи, в корне переосмысливается в пространстве традиционной культуры. Длямифологического сознания, тесно связанного с интуицией и символикой, характерно постоянное ощущениеприсутствия духовного начала в любом материальном объекте и установлениекоммуникативногообмена, диалога между человеком и вещественныммиром. Это дало основаниеВ.М. Кулемзину отметить, что когда в традиционной культуре идетречьоб отношениях «человеквещь», тоследуетговорить о субъектсубъектных, а не осубъектобъектныхотношениях[2]. Такие «одушевленные» предметы материального мира в обрядовом зрелище, имеющие собственное лицо и значимость,воспринималась уже не как реквизит или декорация действия, и даже не как продолжение человекаучастника, но как протагонисты, как активно действующие персонажи. В функции самостоятельных героев
могли выступать самые разные материальновещественные элементы, например, элементы природного ландшафта. В традиционной культуре довольно часто отдельные«особенные», «необычные»фрагментыокружающейсреды принимают характер своего рода предхудожественных форм, когда объект на основе возникающих ассоциаций наделяется мифологической образностью, приобретают статус сакральногоместа. В такой функции могут выступать какэлементы мезоландшафта (утесы, высокие амурские мысы, заливы, необычной формы остров), так и микроландшафта (выступающая береговая скала; камень странной формы; одиноко стоящее или очень старое, причудливо сросшееся дерев и т.п.). Сама выделенность какоголибо предмета из числа аналогичных уже наделяет его значением, хотя и весьма расплывчатым и неопределенным. В мифологических текстах эти элементы «прочитываются» как наиболее значимые, сакральные части ландшафта, связанные ссозданием самого этнического культурного пространства, деятельностью первопредков.Такие места хорошо известны в Приамурье. Это, например, «Кондонгка Хурэни» (Кондонская гора), которую нанайцы называют также Даи Сэвэ«Важный Сэвэн», Шамангора около села Верхняя Эконь в Нанайском районе, остров Ядасен наозереБолонь. В связи с каждым из нихсуществуют многочисленные легенды, смысл которых сводится к следующему:данные природные объекты когдато были одушевленнымиперсонажами, людьми. Так, легенда острова Ядасен
говорит о том, что в старину здесь проходилобряд Ундисезонный обряд обновления границ между миром человека и иными сферами, обрядочищение жилища отзлых духов. Шаман иего спутницы процессией заходили вкаждый дом, переходили изодного селения вдругое. Вот вовремя такого обряда приплыли они кскале ивнезапноокаменели: впередишаман, а заним шесть девушек[3]. Другое интересное свидетельство относительно персонажномифологическойфункции элемента этнического ландшафта приводит Л.Я. Штернберг: «Гиляки устьев Амура много раз меня серьезно уверяли, что один из утесов, торчащих в море недалеко от берега, приехал сюда издалека, что раньше он жил гораздо севернее, близ с. Лангр, но после кровавой ссоры со своим братом он убежал на устье Амура и здесь окончательно поселился»[4].
Собственно географические объекты, имеющие определенные визуальные количественные и качественные характеристики (высота гор, протяженность и глубина рек и т.п.) обретают персонажное значение в тех ситуациях, когда воплощают определенный образ, выступают в роли символов, раскрывающих содержание обрядового зрелища, становятся родовымиместами проведения обрядов, в которых сохраняется отношение к данным природнымобъектам как полноправным участникамдейства.В функции самостоятельных героев могли выступать и измененные, модифицированные природные объекты, например, срубленные деревья. При этом нас совершенно не должна смущать изобразительная схематичность этих«персонажей», поскольку для мифологического сознанияамурчан мир не воспринимался как совокупность вещей, имеющих раздельное и отчужденное от человека существование. Следует особо отметить антропоморфный характер подобных анимистических представлений у нанайцев, ульчей, нивхов и другихэтносов, которые за многими явлениями окружающего мира видели только внешнюю оболочку, всегда скрывающую человеческий образ. Так, на медвежьем празднике, проводимом у ульчей, согласно традиционным представлениям обязательно присутствуют тэмунилюди воды, представленные в виде заструженных палок из тальника. Как отмечает А.С. Колосовский «эти мифические (для нас с вами, но не для ульчей) жители, находятся в родственных отношениях с ульчами точно так, какхозяин праздника связан с родственниками
своей жены. «Жители воды» выстраивались, начиная
от дома хозяина вдоль дороги и вокруг самой ритуальной площадки»[5]. В функции героевучастников могли выступать ипредметы, созданные руками человека,от орудий труда и бытовых вещей до произведений художественного творчества. Но ярче всего обрядовая активность вещизаметнаво взаимоотношениях с разного родах антропо (и зоо) морфнымиритуальнымиизображениями. Специфика обрядовых акций такова, что в них образ сакрального«Зрителя» не только существовал виртуально, мыслился представителямирода в процессе исполнения обряда. Почти всегдаэтот образ закреплялся изобразительно, в виде маски или куклы, к которой и обращались, рождаятем самым эффект присутствия «адресата». Согласно традиционным представлениям, создание подобных образов рассматривалось как появление живого существа. Поэтому скульптуры или другие изображения создавались лишь с заранее намеченной целью, чаще для обряда, где они символически означали представительство мира духов в мире людей.Визуализация образа «Зрителя» важная составляющаявсех обрядовых зрелищ у коренных малочисленных этносов, живущих в Приамурьетесно связана с нагляднообразным характером мышлениялюдей «колыбельных культур».У нанайцев, ульчей, негидальцевв ходе промысловых ритуалов деревья украшались рельефными изображениями маскамиличинами, олицетворяющими собой сакральных родовых существ (духовхозяев гор и тайги, конкретной местности и т.п.). Широко использовались другие изображения, благодаря которым в ритуале персонифицировалась сфера «чужого». Со временем возникали ситуации, когда человеку уже не хваталолишь пассивного присутствия в обряде противоположной стороны (будь то божества природы, предки или духи). От нее ждали более активных проявлений. В процессе действенной демонстрации вещиизображения создавались предпосылки для выявленияперсонажной функции таких объектов. Именно так происходило входепроведения у амурских этносов комплекса погребальнопоминальных обрядов, где употреблялось антропоморфное изображение умершего «мугдэ», «панян»(нан.), «тунгки» (удэг.). Такое изображение изготавливали за несколько дней до начала больших поминок, считалось, что там временно обитает душапокойного. Оно представляло собой достаточнокрупную, до метра, деревянную фигуру сногами, собозначенными (нарисованнымиили вырезанными)чертамилица. Чтобы еще больше подчеркнуть сходство с конкретнымчеловеком, на куклу обязательно надевали одеждуи украшения умершего. Представители некоторых нанайских родовтакженадевали на лицо маскуиз бересты, в которой стремились передать портретное сходство с лицом покойного. В течение нескольких дней шаман камлал, кормил «мугдэ», разговаривал с душой. По сценарию обряда «кукла» могла отвечать, благодарить за угощение, измененным голосом самого шамана или специального помощника [6]. Перед отправлением в мир мертвых «буни» душа, присутсвующаяв такой «кукле», обязательно прощалась со всей родней, сообщала о своих прежних обидчиках, должниках и т.п.Обряд больших поминок не единственный, где использовалось антропоморфное изображение, заменяющее реального участника. Удэгейцы в случае смерти одного из близнецов также изготавливали деревянную куклу «ханя»,в которой находилась его душа. Это изображениетщательно оберегалось до достижения вторым близнецом юности,с ним обращались и общались как с живым человеком.Образ предка мог воплощаться не только в скульптуре, но и в маске, также выполняющей в обрядовом зрелище самостоятельную роль. У приморских удэгейцев покровителем шамана считался Хамбаба дух шаманапредка. Вместилищем для него служили антропоморфные маски, выполненные из тополя и липы. К этому типу относится шаманская маска с головнымубором, привезенная В.К. Арсеньевым в 1911 г.Она вырезана из дерева и прикреплена к матерчатой шапке, к которой пришиты кожаные фигурки лягушек и змей. К верхушке ее прикреплена кожаная птичка с железными рожками. На лбу контурные изображения двух лягушек. Маска оторочена полосками медвежьего меха, из него же выполнены брови и борода [7].
Аналогичная удэгейская маска, воплощающая дух предкаколдуна, есть в собрании Хабаровского краевого музея им. Н.И. Гродекова [8]. Она имеет яйцевидную, т.е. заостренную книзу форму. Черты лица выполнены почти реалистически:выделяются подчеркнуто прямой нос, надбровные дуги расположены горизонтально, овальные глазницы довольно большой формы. Как и в предыдущей маске, брови, борода и волосы сделаны из кусочков медвежьего меха, вероятно, это не только знак преклонного возраста, но и указание на связь с медведем как первопредком (подобный мотив прослеживается в мифах многих амурских этносов).Такиемаски, как правило, достаточно сложные в художественном исполнении,не просто выполняли в ходе обряда маскирующие функции, скрывая лицо шамана, но обладали собственной персонажной активностью, воплощали самостоятельный образ, в который шаман и перевоплощался, надевая эту маску.Антропоморфные изображения вообще очень широко использовались в шаманских акциях, проводимых по разным поводам. Л.Я. Штернбергприводит описаниепроводимогоу нивхов ритуалаизгнания демонических сил. Для этого изготавливалиособую антропоморфнуюфигура из травы и устанавливали посередине дома. Шаман в ходе ритуала должен был загнать нечистую силу в куклу. Знаком этого служиланеожиданно появляющаяся дрожь в руке человека, держащего эту куклу за специальную нить.
После этогодержащий куклу человек начинал другой рукой избиватьдубинкой злого духа до тех пор, пока он не выйдет через порог доманаружу. Об этом должна была свидетельствовать сама кукла, которая, якобы, поворачиваласьсвоей головой в сторону двери[9].Есть многочисленные свидетельства о том, что шаман, в ходе лечебных камланий, изготовив фигуру («куклу»), в которую вселял болезнь, изгнанную из человека, заставлял ее двигаться, издавать звуки. В данном случае на психику больного, вводимого шаманов в особое измененное состояние сознания, воздействовали световые эффекты, движения, ритмичная музыка, одурманивающий аромат сжигаемого багульника и другиесредства. По существу, здесь имеет место то, что называется «анимация», одушевление мертвой материи, т.е. прием, в будущемтипичный для театра кукол.
Игровое взаимодействие с ритуальными изображениями, «оживление» их посредством особых манипуляцийприсутствовало
не
только в шаманской практике. А.Я.Чадаевой описано целый спектакль, разыгрываемый в нанайском домес участием Пакари
изображения духа, вызываемого, еслималенький ребенок часто плакали не мог успокоиться, а также фигурки Аганянтас удлиненной конусовидной головой и красной ленточкойна макушке. «А ленточка у Аганянта потому красная, что этот дух является, когда рассветает или смеркается. Онто, якобы, и пугает ребенка и не дает ему спать. Вот тутто Пакарии вступает на защиту малыша, хватает Аганянтаза ленточку, как за косу, и тащит его к печкегольджен, изо всей силы тычет безглазой физиономией в золу, да еще колотит и приговаривает в назидание: «Аганянта, больше не приходи, смотри, не пугай ребенка!». Конечно, все это проделывают кукловодыродители, но от имени и при участии Пакари… [10].Другая группа изображений, которые могут успешно заменять «актера» в обрядовых зрелищах это изображения животных. На территории юга Дальнего Востока вплоть до ХХ в. сохранялся древнейший вариант драматических действий такого рода, когдав функции герояучастника выступала голова медведя.Е.А. Крейновичем описан, вероятно, один из самых древних по происхождению примеров использования неодушевленных объектов в персонажной функции, когда участником обрядового зрелища становился т.н. «натуральный макет». Входе проводимого у нивхов медвежьего праздника
шкуру медведя складывалиособым образом и вместе с головой опускали в жилище сверху через дымовое отверстие. «В тот момент, когда морда медведя появилась в дымовом отверстии на крыше, хозяин жилища стал протяжно, нараспев задавать вопросы зверю, при этом медленно три раза постукивая по стволу елочки. В ответ на вопросы медвежья голова «стала передвигаться по квадрату дымового отверстия и рычать. Это другой нивх, невидимый для находящихся в землянке, держал в руках голову медведя вместе с подвернутой под нее шкурой, передвигал ее ирычал помедвежьи. В ответ на три вопроса три раза раздалось рычание»[11].Из всех зооморфных изображений именно изображения медведя встречаются в амурской культуре чаще всего в том числе и в функции активных персонажейпротагонистов обрядового зрелища. Персонажная функция усиливалась, если такое изображение еще и имело собственный голос, т.е. использовалось для звукоизвлечения. В этом смысле особо показательно т.н. музыкальное бревно (дза, удядюпу),выступавшее важным предметомперсонажем медвежьего праздника и являвшееся теломплотью, изображением медведя. Музыкальное бревно встречается у большинства населения юга ДВ: у нанайцев оно называется одзапу, у ульчей удядю (удядюпу, удзадзупун), у орочей удзадзинки, у негидальцев тумкэвун.У всех народов оно аналогично по строению и функции (используется в медвежьих ритуалах). Таким образом, этот инструмент имеет широкий ареал распространения.Однако, особое место музыкальное бревно занимало в медвежьем празднике у нивхов.Этот инструмент представлялиз себя кусок сухого елового стволадлиной от 2х до 5тим, который предварительно был очищен от коры. На одном его конце вырезалась стилизованная голова медведя рот и глаза. Видимо, первоначально для каждого праздника бревно каждый раз вырезалосьновое, и оно изображало конкретного зверя, по поводу которого устраивали ритуал.Со временемоднажды изготовленное бревно стали употреблять многократно, а обновляли только стружки на его шее и сами елочки для подвешивания.Во время медвежьего праздника женщины особымипалочками выстукивали на нем разнообразные ритмы, соответствующиепроисходящему на площадке.Рот медвежьего изображения во время ритуалаобмазывали красным соком брусники, кормили медведя.По свидетельству информаторовнивхов, которое приводит Е. Крейнович, «мы его живымсчитаем» [10].Музыкальное бревно яркий, но не единственный пример персонажной функции музыкальных инструментов в зрелищных акцияхамурских этносов. В рамках обрядамузыкальные инструменты довольно часто проявляли свою способность к перевоплощению, что легко объяснимо: вероятно, наличие собственного «голоса» предполагало и наличие индивидуальных характеристик. Например, отдельным и очень важным персонажем в шаманскихкамланиях выступал бубен. В ходе обрядаонсимволизирует ездовое животное шамана, на котором он совершает свои путешествия к различным духам. Поэтому мембрана бубна делалась, как правило, из шкуры того животного, на котором шаман «перемещался».Поэтому жешаман во время камлания всегда называет свой бубенне общим термином, ноконкретно, по имени. Нивхи же в прошлом, играя на бубне, пели песню о его душе, которая находится у медведя. Суммируя сказанное, подчеркнем:1. В пространстве традиционного обрядового зрелища значимость языка вещей трудно переоценить. Способ передачи информации, основанной на демонстрациикакоголибо конкретного предметазнака оказывается столь же «древним», как и способ коммуникации, использующийсобственно биологические(жестомимические) возможностичеловека, т.е. с помощью телодвиженийзнаков, поскольку оба способаявляются разновидностью древнейшей художественнокоммуникативной системы системы показа.2. В рамках традиционной амурской культуры вещи обладают собственным лицом и голосом, «вещают» и в этом смысле часто проявляют себя в персонажной функции, как активные участники обрядового зрелища. В качестве самостоятельных персонажей вещипредставляют сферу «чужого», персонифицируютсилы иного мира. Во всех приведенных примерах проявление персонажной функции вещейэто особый приемвоплощения мифологических представлений, имевших исключительную ритуальную ценность: с ним связывалась возможность создавать в рамках обряда ощущение «живой» мифологии. Реализуясь во времени и пространстве по законам игрового мира, соответствующие силы словно представалинагляднои осязаемо, «оживали», что способствовало максимальной убедительностиобрядового зрелища.
Часто такие предметы (изображения, маски и т.п) характеризуются подчеркнутойнеэстетичностью, гротеском, нарушением гармонии как чертами нечеловеческого.Ссылки на источники1. Левин Г.Д. Вещь // Новая философская энциклопедия. 2003 URL: http:// www.terme.ru[Дата обращения 10.02.2014].2. Традиционное сознание: проблемы реконструкции. Колл. монография / Отв. ред. О.М. Рындина.Томск: Издво НТЛ, 2004.С.132. 3. Информация Н.П. Ходжер// Словесница искусств. 2000. № 4. С.234. ШтернбергЛ.Я. Первобытная религия в свете этнографии: исследования, статьи, лекции. Л.: Издво Инта народов Севера, 1936. С.6. 5. Колосовский
А.С. Растительная
символика
в ритуалах медвежьего
праздника
ульчей
// Известия Института наследия Б. Пилсудского. 2006. № 10. С. 164203.6. Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Хабаровск: Книж. издво, 1933. С.487.7. РЭМ, колл.№187038.8. ХККМ им. Н. И. Гродекова, колл. №1609, из собр. В.К. Арсеньева9. Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Хабаровск: Книж. издво, 1933. С.317318.10. Чадаева А.Я.Национальная игрушка: Очерки о древних предках детской игрушки народностей Чукотки и Приамурья. Хабаровск: Хабар. книж. издво, 1986. С.28.11. Крейнович Е.А. Нивхгу. ЮжноСахалинск:Сахалинское книжное издво, 2001. С.236.
Kryzhanovskaya YanaPh.D. in cultural studies, associate Professor of literature and journalism FarEastern state humanitarian University, Khabarovskkrijanowsckaia.yana2012@yandex.ruThing as a hero in the traditional Amur sightAnnotation.The article analyzes the material environment ritual entertainment forms in the culture of the indigenous ethnic groups of the southern Far East of Russia. It is shown that in the conditions of the rite of material elements may manifest themselves as active characters of the protagonists, representing the forces of another world.Key words:thing , rite, bear festivals, ceremonial sight, scenography,early theatrethe ethnic groups in the South of theFar East, the AmurSakhalin region
Вещь как герой в структуре традиционного зрелища амурских этносов
Аннотация. В статье анализируется предметнаясреда обрядовозрелищных форм в культуре коренных этносов юга Дальнего Востока России. Показано, что в условиях обряда материальновещественные элементы могут проявлять себя как активные персонажипротагонисты, персонифицируя силы иного мира.Ключевые слова: вещь, камлание, медвежий праздник, обрядовое зрелище, предсценография, предтеатр, этносы юга Дальнего Востока, амуросахалинский регион.
«Первобытное сознание делает вещь стихией, зверем, «героем».О.М. Фрейденберг
«Вещь»один из тех многозначныхтерминов, которые входят в базовый тезаурус различных научных дисциплин и при этом широко используютсяв обыденнойжизни. Согласно самым общим словарным определениям,вещь это то, что доступно зрению, то, что существуетпо отношению к субъектуиможет быть объектом мысли[1]. Инымисловами, в культуре последовательно прослеживается противопоставление человека как активного, мыслящего субъекта и вещи как проявлениясугубо материального,лишенного явной активности.Другой аспект современной интерпретации вещи связан с тем, что для мыслящего субъекта она нередко оборачивается и замещается словом, постигается через слово, т.е. опосредованно.Однако подобное, привычное современному человеку понимание вещи, в корне переосмысливается в пространстве традиционной культуры. Длямифологического сознания, тесно связанного с интуицией и символикой, характерно постоянное ощущениеприсутствия духовного начала в любом материальном объекте и установлениекоммуникативногообмена, диалога между человеком и вещественныммиром. Это дало основаниеВ.М. Кулемзину отметить, что когда в традиционной культуре идетречьоб отношениях «человеквещь», тоследуетговорить о субъектсубъектных, а не осубъектобъектныхотношениях[2]. Такие «одушевленные» предметы материального мира в обрядовом зрелище, имеющие собственное лицо и значимость,воспринималась уже не как реквизит или декорация действия, и даже не как продолжение человекаучастника, но как протагонисты, как активно действующие персонажи. В функции самостоятельных героев
могли выступать самые разные материальновещественные элементы, например, элементы природного ландшафта. В традиционной культуре довольно часто отдельные«особенные», «необычные»фрагментыокружающейсреды принимают характер своего рода предхудожественных форм, когда объект на основе возникающих ассоциаций наделяется мифологической образностью, приобретают статус сакральногоместа. В такой функции могут выступать какэлементы мезоландшафта (утесы, высокие амурские мысы, заливы, необычной формы остров), так и микроландшафта (выступающая береговая скала; камень странной формы; одиноко стоящее или очень старое, причудливо сросшееся дерев и т.п.). Сама выделенность какоголибо предмета из числа аналогичных уже наделяет его значением, хотя и весьма расплывчатым и неопределенным. В мифологических текстах эти элементы «прочитываются» как наиболее значимые, сакральные части ландшафта, связанные ссозданием самого этнического культурного пространства, деятельностью первопредков.Такие места хорошо известны в Приамурье. Это, например, «Кондонгка Хурэни» (Кондонская гора), которую нанайцы называют также Даи Сэвэ«Важный Сэвэн», Шамангора около села Верхняя Эконь в Нанайском районе, остров Ядасен наозереБолонь. В связи с каждым из нихсуществуют многочисленные легенды, смысл которых сводится к следующему:данные природные объекты когдато были одушевленнымиперсонажами, людьми. Так, легенда острова Ядасен
говорит о том, что в старину здесь проходилобряд Ундисезонный обряд обновления границ между миром человека и иными сферами, обрядочищение жилища отзлых духов. Шаман иего спутницы процессией заходили вкаждый дом, переходили изодного селения вдругое. Вот вовремя такого обряда приплыли они кскале ивнезапноокаменели: впередишаман, а заним шесть девушек[3]. Другое интересное свидетельство относительно персонажномифологическойфункции элемента этнического ландшафта приводит Л.Я. Штернберг: «Гиляки устьев Амура много раз меня серьезно уверяли, что один из утесов, торчащих в море недалеко от берега, приехал сюда издалека, что раньше он жил гораздо севернее, близ с. Лангр, но после кровавой ссоры со своим братом он убежал на устье Амура и здесь окончательно поселился»[4].
Собственно географические объекты, имеющие определенные визуальные количественные и качественные характеристики (высота гор, протяженность и глубина рек и т.п.) обретают персонажное значение в тех ситуациях, когда воплощают определенный образ, выступают в роли символов, раскрывающих содержание обрядового зрелища, становятся родовымиместами проведения обрядов, в которых сохраняется отношение к данным природнымобъектам как полноправным участникамдейства.В функции самостоятельных героев могли выступать и измененные, модифицированные природные объекты, например, срубленные деревья. При этом нас совершенно не должна смущать изобразительная схематичность этих«персонажей», поскольку для мифологического сознанияамурчан мир не воспринимался как совокупность вещей, имеющих раздельное и отчужденное от человека существование. Следует особо отметить антропоморфный характер подобных анимистических представлений у нанайцев, ульчей, нивхов и другихэтносов, которые за многими явлениями окружающего мира видели только внешнюю оболочку, всегда скрывающую человеческий образ. Так, на медвежьем празднике, проводимом у ульчей, согласно традиционным представлениям обязательно присутствуют тэмунилюди воды, представленные в виде заструженных палок из тальника. Как отмечает А.С. Колосовский «эти мифические (для нас с вами, но не для ульчей) жители, находятся в родственных отношениях с ульчами точно так, какхозяин праздника связан с родственниками
своей жены. «Жители воды» выстраивались, начиная
от дома хозяина вдоль дороги и вокруг самой ритуальной площадки»[5]. В функции героевучастников могли выступать ипредметы, созданные руками человека,от орудий труда и бытовых вещей до произведений художественного творчества. Но ярче всего обрядовая активность вещизаметнаво взаимоотношениях с разного родах антропо (и зоо) морфнымиритуальнымиизображениями. Специфика обрядовых акций такова, что в них образ сакрального«Зрителя» не только существовал виртуально, мыслился представителямирода в процессе исполнения обряда. Почти всегдаэтот образ закреплялся изобразительно, в виде маски или куклы, к которой и обращались, рождаятем самым эффект присутствия «адресата». Согласно традиционным представлениям, создание подобных образов рассматривалось как появление живого существа. Поэтому скульптуры или другие изображения создавались лишь с заранее намеченной целью, чаще для обряда, где они символически означали представительство мира духов в мире людей.Визуализация образа «Зрителя» важная составляющаявсех обрядовых зрелищ у коренных малочисленных этносов, живущих в Приамурьетесно связана с нагляднообразным характером мышлениялюдей «колыбельных культур».У нанайцев, ульчей, негидальцевв ходе промысловых ритуалов деревья украшались рельефными изображениями маскамиличинами, олицетворяющими собой сакральных родовых существ (духовхозяев гор и тайги, конкретной местности и т.п.). Широко использовались другие изображения, благодаря которым в ритуале персонифицировалась сфера «чужого». Со временем возникали ситуации, когда человеку уже не хваталолишь пассивного присутствия в обряде противоположной стороны (будь то божества природы, предки или духи). От нее ждали более активных проявлений. В процессе действенной демонстрации вещиизображения создавались предпосылки для выявленияперсонажной функции таких объектов. Именно так происходило входепроведения у амурских этносов комплекса погребальнопоминальных обрядов, где употреблялось антропоморфное изображение умершего «мугдэ», «панян»(нан.), «тунгки» (удэг.). Такое изображение изготавливали за несколько дней до начала больших поминок, считалось, что там временно обитает душапокойного. Оно представляло собой достаточнокрупную, до метра, деревянную фигуру сногами, собозначенными (нарисованнымиили вырезанными)чертамилица. Чтобы еще больше подчеркнуть сходство с конкретнымчеловеком, на куклу обязательно надевали одеждуи украшения умершего. Представители некоторых нанайских родовтакженадевали на лицо маскуиз бересты, в которой стремились передать портретное сходство с лицом покойного. В течение нескольких дней шаман камлал, кормил «мугдэ», разговаривал с душой. По сценарию обряда «кукла» могла отвечать, благодарить за угощение, измененным голосом самого шамана или специального помощника [6]. Перед отправлением в мир мертвых «буни» душа, присутсвующаяв такой «кукле», обязательно прощалась со всей родней, сообщала о своих прежних обидчиках, должниках и т.п.Обряд больших поминок не единственный, где использовалось антропоморфное изображение, заменяющее реального участника. Удэгейцы в случае смерти одного из близнецов также изготавливали деревянную куклу «ханя»,в которой находилась его душа. Это изображениетщательно оберегалось до достижения вторым близнецом юности,с ним обращались и общались как с живым человеком.Образ предка мог воплощаться не только в скульптуре, но и в маске, также выполняющей в обрядовом зрелище самостоятельную роль. У приморских удэгейцев покровителем шамана считался Хамбаба дух шаманапредка. Вместилищем для него служили антропоморфные маски, выполненные из тополя и липы. К этому типу относится шаманская маска с головнымубором, привезенная В.К. Арсеньевым в 1911 г.Она вырезана из дерева и прикреплена к матерчатой шапке, к которой пришиты кожаные фигурки лягушек и змей. К верхушке ее прикреплена кожаная птичка с железными рожками. На лбу контурные изображения двух лягушек. Маска оторочена полосками медвежьего меха, из него же выполнены брови и борода [7].
Аналогичная удэгейская маска, воплощающая дух предкаколдуна, есть в собрании Хабаровского краевого музея им. Н.И. Гродекова [8]. Она имеет яйцевидную, т.е. заостренную книзу форму. Черты лица выполнены почти реалистически:выделяются подчеркнуто прямой нос, надбровные дуги расположены горизонтально, овальные глазницы довольно большой формы. Как и в предыдущей маске, брови, борода и волосы сделаны из кусочков медвежьего меха, вероятно, это не только знак преклонного возраста, но и указание на связь с медведем как первопредком (подобный мотив прослеживается в мифах многих амурских этносов).Такиемаски, как правило, достаточно сложные в художественном исполнении,не просто выполняли в ходе обряда маскирующие функции, скрывая лицо шамана, но обладали собственной персонажной активностью, воплощали самостоятельный образ, в который шаман и перевоплощался, надевая эту маску.Антропоморфные изображения вообще очень широко использовались в шаманских акциях, проводимых по разным поводам. Л.Я. Штернбергприводит описаниепроводимогоу нивхов ритуалаизгнания демонических сил. Для этого изготавливалиособую антропоморфнуюфигура из травы и устанавливали посередине дома. Шаман в ходе ритуала должен был загнать нечистую силу в куклу. Знаком этого служиланеожиданно появляющаяся дрожь в руке человека, держащего эту куклу за специальную нить.
После этогодержащий куклу человек начинал другой рукой избиватьдубинкой злого духа до тех пор, пока он не выйдет через порог доманаружу. Об этом должна была свидетельствовать сама кукла, которая, якобы, поворачиваласьсвоей головой в сторону двери[9].Есть многочисленные свидетельства о том, что шаман, в ходе лечебных камланий, изготовив фигуру («куклу»), в которую вселял болезнь, изгнанную из человека, заставлял ее двигаться, издавать звуки. В данном случае на психику больного, вводимого шаманов в особое измененное состояние сознания, воздействовали световые эффекты, движения, ритмичная музыка, одурманивающий аромат сжигаемого багульника и другиесредства. По существу, здесь имеет место то, что называется «анимация», одушевление мертвой материи, т.е. прием, в будущемтипичный для театра кукол.
Игровое взаимодействие с ритуальными изображениями, «оживление» их посредством особых манипуляцийприсутствовало
не
только в шаманской практике. А.Я.Чадаевой описано целый спектакль, разыгрываемый в нанайском домес участием Пакари
изображения духа, вызываемого, еслималенький ребенок часто плакали не мог успокоиться, а также фигурки Аганянтас удлиненной конусовидной головой и красной ленточкойна макушке. «А ленточка у Аганянта потому красная, что этот дух является, когда рассветает или смеркается. Онто, якобы, и пугает ребенка и не дает ему спать. Вот тутто Пакарии вступает на защиту малыша, хватает Аганянтаза ленточку, как за косу, и тащит его к печкегольджен, изо всей силы тычет безглазой физиономией в золу, да еще колотит и приговаривает в назидание: «Аганянта, больше не приходи, смотри, не пугай ребенка!». Конечно, все это проделывают кукловодыродители, но от имени и при участии Пакари… [10].Другая группа изображений, которые могут успешно заменять «актера» в обрядовых зрелищах это изображения животных. На территории юга Дальнего Востока вплоть до ХХ в. сохранялся древнейший вариант драматических действий такого рода, когдав функции герояучастника выступала голова медведя.Е.А. Крейновичем описан, вероятно, один из самых древних по происхождению примеров использования неодушевленных объектов в персонажной функции, когда участником обрядового зрелища становился т.н. «натуральный макет». Входе проводимого у нивхов медвежьего праздника
шкуру медведя складывалиособым образом и вместе с головой опускали в жилище сверху через дымовое отверстие. «В тот момент, когда морда медведя появилась в дымовом отверстии на крыше, хозяин жилища стал протяжно, нараспев задавать вопросы зверю, при этом медленно три раза постукивая по стволу елочки. В ответ на вопросы медвежья голова «стала передвигаться по квадрату дымового отверстия и рычать. Это другой нивх, невидимый для находящихся в землянке, держал в руках голову медведя вместе с подвернутой под нее шкурой, передвигал ее ирычал помедвежьи. В ответ на три вопроса три раза раздалось рычание»[11].Из всех зооморфных изображений именно изображения медведя встречаются в амурской культуре чаще всего в том числе и в функции активных персонажейпротагонистов обрядового зрелища. Персонажная функция усиливалась, если такое изображение еще и имело собственный голос, т.е. использовалось для звукоизвлечения. В этом смысле особо показательно т.н. музыкальное бревно (дза, удядюпу),выступавшее важным предметомперсонажем медвежьего праздника и являвшееся теломплотью, изображением медведя. Музыкальное бревно встречается у большинства населения юга ДВ: у нанайцев оно называется одзапу, у ульчей удядю (удядюпу, удзадзупун), у орочей удзадзинки, у негидальцев тумкэвун.У всех народов оно аналогично по строению и функции (используется в медвежьих ритуалах). Таким образом, этот инструмент имеет широкий ареал распространения.Однако, особое место музыкальное бревно занимало в медвежьем празднике у нивхов.Этот инструмент представлялиз себя кусок сухого елового стволадлиной от 2х до 5тим, который предварительно был очищен от коры. На одном его конце вырезалась стилизованная голова медведя рот и глаза. Видимо, первоначально для каждого праздника бревно каждый раз вырезалосьновое, и оно изображало конкретного зверя, по поводу которого устраивали ритуал.Со временемоднажды изготовленное бревно стали употреблять многократно, а обновляли только стружки на его шее и сами елочки для подвешивания.Во время медвежьего праздника женщины особымипалочками выстукивали на нем разнообразные ритмы, соответствующиепроисходящему на площадке.Рот медвежьего изображения во время ритуалаобмазывали красным соком брусники, кормили медведя.По свидетельству информаторовнивхов, которое приводит Е. Крейнович, «мы его живымсчитаем» [10].Музыкальное бревно яркий, но не единственный пример персонажной функции музыкальных инструментов в зрелищных акцияхамурских этносов. В рамках обрядамузыкальные инструменты довольно часто проявляли свою способность к перевоплощению, что легко объяснимо: вероятно, наличие собственного «голоса» предполагало и наличие индивидуальных характеристик. Например, отдельным и очень важным персонажем в шаманскихкамланиях выступал бубен. В ходе обрядаонсимволизирует ездовое животное шамана, на котором он совершает свои путешествия к различным духам. Поэтому мембрана бубна делалась, как правило, из шкуры того животного, на котором шаман «перемещался».Поэтому жешаман во время камлания всегда называет свой бубенне общим термином, ноконкретно, по имени. Нивхи же в прошлом, играя на бубне, пели песню о его душе, которая находится у медведя. Суммируя сказанное, подчеркнем:1. В пространстве традиционного обрядового зрелища значимость языка вещей трудно переоценить. Способ передачи информации, основанной на демонстрациикакоголибо конкретного предметазнака оказывается столь же «древним», как и способ коммуникации, использующийсобственно биологические(жестомимические) возможностичеловека, т.е. с помощью телодвиженийзнаков, поскольку оба способаявляются разновидностью древнейшей художественнокоммуникативной системы системы показа.2. В рамках традиционной амурской культуры вещи обладают собственным лицом и голосом, «вещают» и в этом смысле часто проявляют себя в персонажной функции, как активные участники обрядового зрелища. В качестве самостоятельных персонажей вещипредставляют сферу «чужого», персонифицируютсилы иного мира. Во всех приведенных примерах проявление персонажной функции вещейэто особый приемвоплощения мифологических представлений, имевших исключительную ритуальную ценность: с ним связывалась возможность создавать в рамках обряда ощущение «живой» мифологии. Реализуясь во времени и пространстве по законам игрового мира, соответствующие силы словно представалинагляднои осязаемо, «оживали», что способствовало максимальной убедительностиобрядового зрелища.
Часто такие предметы (изображения, маски и т.п) характеризуются подчеркнутойнеэстетичностью, гротеском, нарушением гармонии как чертами нечеловеческого.Ссылки на источники1. Левин Г.Д. Вещь // Новая философская энциклопедия. 2003 URL: http:// www.terme.ru[Дата обращения 10.02.2014].2. Традиционное сознание: проблемы реконструкции. Колл. монография / Отв. ред. О.М. Рындина.Томск: Издво НТЛ, 2004.С.132. 3. Информация Н.П. Ходжер// Словесница искусств. 2000. № 4. С.234. ШтернбергЛ.Я. Первобытная религия в свете этнографии: исследования, статьи, лекции. Л.: Издво Инта народов Севера, 1936. С.6. 5. Колосовский
А.С. Растительная
символика
в ритуалах медвежьего
праздника
ульчей
// Известия Института наследия Б. Пилсудского. 2006. № 10. С. 164203.6. Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Хабаровск: Книж. издво, 1933. С.487.7. РЭМ, колл.№187038.8. ХККМ им. Н. И. Гродекова, колл. №1609, из собр. В.К. Арсеньева9. Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Хабаровск: Книж. издво, 1933. С.317318.10. Чадаева А.Я.Национальная игрушка: Очерки о древних предках детской игрушки народностей Чукотки и Приамурья. Хабаровск: Хабар. книж. издво, 1986. С.28.11. Крейнович Е.А. Нивхгу. ЮжноСахалинск:Сахалинское книжное издво, 2001. С.236.
Kryzhanovskaya YanaPh.D. in cultural studies, associate Professor of literature and journalism FarEastern state humanitarian University, Khabarovskkrijanowsckaia.yana2012@yandex.ruThing as a hero in the traditional Amur sightAnnotation.The article analyzes the material environment ritual entertainment forms in the culture of the indigenous ethnic groups of the southern Far East of Russia. It is shown that in the conditions of the rite of material elements may manifest themselves as active characters of the protagonists, representing the forces of another world.Key words:thing , rite, bear festivals, ceremonial sight, scenography,early theatrethe ethnic groups in the South of theFar East, the AmurSakhalin region
