Священные рощи: граница земного и потустороннего в этнокультурном ландшафте вятских марийцев
ART 86971
Автор:
О.
В. Десяткова
О.
В. Десяткова Библиографическое описание статьи для цитирования:
Десяткова
О.
В. Священные рощи: граница земного и потустороннего в этнокультурном ландшафте вятских марийцев // Научно-методический электронный журнал «Концепт». –
2016. – Т. 15. – С.
346–350. – URL:
http://e-koncept.ru/2016/86971.htm.
Аннотация. В статье исследуется семантика марийских священных рощ, расположенных на территории южных районов современной Кировской области (Вятского края). Географические объекты рассматриваются с точки зрения места, занимаемого ими в марийской ментальной географии, в которой они наделяются сакральными смыслами. Развивается мысль о том, что священные рощи имеют статус пограничных ландшафтов, являясь территорией границы между «своим» и «чужим»: мирским и потусторонним, земным и подземным, грешным и праведным пространствами. Семантика пограничных ландшафтов интерпретируется с помощью обращения к традиционной марийской религии и мифологии.
Текст статьи
Десяткова Ольга Владимировна,кандидат культурологии, доцент кафедры философии и культурологии Вятского государственного университета, г. Кировolgadesatkova@yandex.ru
Священные рощи: граница земного и потустороннего в этнокультурном ландшафте вятских марийцев
Аннотация.В статье исследуется семантика марийских священных рощ, расположенных на территории южных районов современной Кировской области (Вятского края). Географические объекты рассматриваются с точки зрения места, занимаемого ими вмарийской ментальной географии, в которой они наделяются сакральными смыслами. Развивается мысль о том, что священные рощи имеют статус пограничных ландшафтов, являясь территорией границы между «своим» и «чужим»: мирским и потусторонним, земным и подземным, грешным и праведным пространствами. Семантика пограничных ландшафтов интерпретируется с помощью обращения к традиционноймарийской религии и мифологии.Ключевые слова:этнокультурный ландшафт, ментальная граница, марийское язычество,священные рощи.
Культурный ландшафт Кировской области (дореволюционной Вятской губернии) отличается своей поликультурностью. Всредневековую эпоху еёюжные земли последовательно оказывались под властью ВолжскоКамской Булгарии, Золотой Орды, Казанского ханства, Московского царства. Такая встреча, а иногда истолкновение культур,сделало вятскую землю территорией не только географических, но и ментальных границ. Этнокультурный ландшафт Вятского края складывался в эпоху формирования здесь финноугорской общностив V III веках до н. э. ВVIIIвеке проходил процесс выделения отдельных этносов: удмуртского, марийского, комипермяцкого. Девятый век входе общемарийского этногенеза стал временем разделения этого народа надве этнические группы: горные марийцы, расселившиеся направобережья Волги и луговые (береговые) мари ВетлужскоВятского междуречья. Впериод расцвета ВолжскоКамской Булгарии, Золотой орды, Казанского ханства поселения вятских марийцев входили всостав этих государств. Одновременно с XIIвека ощущались иславянские влияния всвязи спроникновением насреднюю и нижнюю Вятку русских. ВXVIвеке южновятские земли были включены всостав Московского царства. Несмотря на массовую насильственную христианизацию, начавшуюся вXVIIIвеке, значительная часть мари оставалась верна традиционным языческим верованиям, определявшимособенности этнокультурного ландшафта Вятского края, южные территории которого вошли вобщемарийскую сакральную географию. Поверья, легенды, собранные натерритории Кировской области и имеющие топонимическую привязанность, передаются вербально и дают ключ красшифровке этнокультурного пространственного кода, атакже материал для интерпретации представлений, связанных среально существующими географическими объектами. Сакральное место это священная территория, наделяемая сверхъестественными качествами, относящаяся к небесному, религиозному, сверхъестественному. В системе архаичной культуры сакральные места ландшафта следует рассматривать, прежде всего, вкачестве ритуальных пространств. Ещё вXIXвеке предметом внимания исследователей стал культ деревьев и рощ, свойственный практически всем народам арийского происхождения. Наиболее известной работой на эту тему стала книга Д.Фрезера «Золотая ветвь», вкоторой автор описал множество подобных культов сцелью осмысления мифоритуальных смыслов Арицийского святилища. Английский антрополог заметил, что исключительное значение священных рощ идеревьев подчёркивается множествомзапретов. Так, к примеру, у литовцев, которые ухаживали засвященными рощами рядом со своими деревнями идомами, считалось грехом сорвать там даже ветку. Нарушение табу влекло жестокие наказания: угерманцев осмелившемуся содрать кору стоящего дерева «…вырезали пупок ипригвождали его ктой части дерева, которую он ободрал; затем его вертели вокруг дерева до тех пор, пока кишки полностью ненаматывались на ствол…»[1]. Это объясняется не столько стремлением наказать преступника, предотвратить повторение проступка вбудущем, сколькомагическим мировоззрением архаичного человека представлением отом, что таким образом можно заменить засохшую кору дерева живой тканью. Потусторонняя реальность в картине мира архаичных обществ, не смотря на её ментальный характер, воплощена в конкретном природном ландшафте, который становится сакральным. Как универсальный феномен культуры почитание священных деревьев и рощ вписывается у Д. Фрезера ванимистическую теорию, являясь следствием культа плодородия, магических представлений о священном круговороте смертей ирождений, постоянно происходящем в природном ичеловеческом мирах. Ритуал в его теории соответствовал протонаучной стадии вразвитии человеческого мышления. По мнению Э.Дюркгейма, Фрезер не сумел распознать глубоко религиозный характер анализируемых им верований,выражающих коллективные представления архаичных обществ. В теории французского социолога сущностной чертой всякой религии является представление оприроде, свойствах, способностях, истории священных явлений, ихотношениях между собой и со светскими явлениями. «Религия, пишет Э.Дюркгейм, это единая система верований идействий, относящихся ксвященным, т.е. к отделенным, запрещенным, вещам»[2, с. 230].Вся реальность делится на два радикальнопротивостоящих друг другу начала: мирское исвященное. Еслимирское(профанное)носитхарактеррутинной,повседневнойжизни,тосакральноенеприкосновенно, запретно, тайно, здесь действуют иные, более высокие энергии. Эмоциональная окраска придаётсякачественно не равным географическим пространствам, относящимся либо к профанному, либо ксвященному. Материальное, видимое пространство разделено, но религия предоставляет возможность верующему перейти границу, самому при этом совершив метаморфозу.Как видим, описывая картину мира архаичных обществ, Э.Дюркгейм утверждает присутствие в ней ментального разделения, порождающего пространственные границы. Однако учёный не ставил своей целью изучение семантики ландшафтов. Архаические представления огеографическом пространстве становятся предметом культурантропологического, философского, религиоведческого осмысления в структурализме, а также уисследователей, применявших психоаналитический подход в изучении культурных феноменов.Интерпретации пространственновременных архетипов посвящены работы румынского религиоведа М.Илиаде, уделявшего изучению феномена центра играницы вэтнокультурном ландшафте особое внимание. Человеческий мир, по мнению учёного,есть мир ментальных границ между порядком и хаосом. Горы, реки, города, святилища имеют «внеземные архетипы», существующие на высоком «космическом уровне». Тогда как «дикие, невозделанные земли, неведомые моря, «куда не осмеливается заплывать ни один мореход… уподобляются Хаосу», и«относятся к ещё недифференцированному, бесформенному бытию, предшествующему Сотворению»[3, с. 29]. Поэтому ключевым элементом вовладении территорией становится символическое повторение «акта Сотворения», невозделанную область следует прежде “космизировать”, апотом уже заселить». Существуют ландшафты, наделённые статусом Центра Мира, ив«мифической географии» таких центровможет быть множество. Они«материализовываются» посредством «иерокосмических символов», таких как символ Мирового древа. Сакральные пространстваявляются границей трёх миров, территорией «разрыва уровней» Неба, Земли ипреисподней. При этом любое священное место, где свершается проникновение сакрального начала в мирское пространство, в архаической культуре рассматривалось как Центр» [3, с. 157].
В отечественной науке методология исследования ментальных границ культурного ландшафта была развита в рамках семиотической школы. М.Ю.Лотман писал: «Пересеченность семиотического пространства многочисленными границами создает для каждого движущегося в нём ситуацию многократных переводов итрансформаций, сопровождающихся генерированием новой информации…»[4, с.188].Подобно М. Элиаде, Ю.М.Лотман противопоставил внутренний мир космоса располагающемуся по ту сторону границы мир хаоса, населённый чудовищными, инфернальными силами. Данный теоретический подход открывает перспективы прикладным исследованиям локального этнокультурного ландшафта, в частности интерпретации сакральных ландшафтов вкачестве пограничных территорий.Финноугорский языческий культ описывал в своей книге ещё Д.Фрезер: священные рощи «представляли собой простые поляны или расчищенные участки леса снесколькими деревьями, на которых вбылые времена развешивались шкуры принесенных в жертву животных. Всамом центре рощи… стояло священноедерево, которое затемняло собой все окружающее. Прежде чем верующие соберутся, и жрец вознесет молитвы, укорней дерева приносили жертву, а ветви его нередко служили чемто вроде кафедры. Вроще воспрещалось рубить деревья исрывать ветви; женщины туда, как правило, недопускались»[1]. Марийские священные рощи нередко именуются кереметищами. Слово «кереметь» заимствовано из тюркского языка и связывается с исламским «карамат», обозначающим чудотворения, происходящие с мусульманами или совершаемые ими. У народов Евразии «кереметь»высший дух добра и зла, следовательно, марийское кереметище место, где обитает дух. Рощакереметище понимается как «божий лес», где запрещалось трогать даже поваленные деревья, опасались топтать траву, поэтому на кереметище приносили ирасстилали коврики. Сегодня такие места известны жителям Уржумского, Малмыжского, Кильмезского, Тужинского районов Кировской области. Жители с. Русский Турек (Уржумский рн) утверждают, что «кереметищами» марийские святилища звали лишь русские. Более верными являются марийские названия молельных рощ: «юмомоту»(«юмоото») места, где проходили моления марийскому божеству Юмовдни общенациональныхпраздников, вчастности весеннего «праздника плуга» Ага Пайрам, поэтому как рощу, так иотдельное священное дерево именовали «агабарьям». В деревне Тюмтюм (Уржумский рн) моления в агабарьям совершали на Семик[5, с. 301]. Другое название молельных рощ кысоту так, по свидетельству информанта из Русского Турека, называли рощи, где проходили моления для «избавления от чегото»[5, с.298], в Тюмтюм «кюсёта»главное святилище, где также проходили моления на Семик.В священные рощи, находящиеся вокруг деревни Пиштенур («Шалаенский куст»), приходили молиться из деревень Немдежаны, Югунур, Комары, под влиянием христианизации священные места были заброшены, но местный библиотекарь рассказал, что некоторые грибники видели в лесу молящихся людей вбелых одеждах. Как правило, святилища это аномальные места ландшафта. Онеобъяснимых явлениях, происходящих в этих местах, вспоминают старожилы, и марийцы, ирусские. Население опасается ходить всвященную рощу деревни Пиштенур, приносить чтолибо из неё. Объясняя это, рассказывают о случаях беспричинного беспокойства игаллюцинаций умужчин, которые привезли из леса дрова. Неподалеку от Пиштенур располагалась марийская деревня Югунур (смарийс. «березовое поле»), рядом с которой также находилась священная роща. По словам русского населения, «пиджаки» (такрусские называли жителей д.Югунур) колдовали в этих местах, и редко какой человек подходил к лесу, марийцы также боялись ходить в лес водиночку. Порассказам пожилой жительницы Пиштенур (бывшей жительницы д.Югунур), населению деревни периодически были видения: имказалось, что несколько человек вбелых одеждах идут в сторону рощи. По словам женщины, она сама стала свидетельницей странного явления: около леса её лошадь неожиданно подскочила и быстро поскакала в сторону кладбища; сделав круг, она снова оказалась около рощи, так повторялось несколькораз. После исчезновениядеревни, жители Пиштенурходят в этот лес за грибами, ирассказывают, что нередко здесь блуждают,видят людей вбелых одеждах, икаждый раз ощущают пристальный взгляд. По словам некоторых, в лесу они видели гигантского человека, который заманивал их в самую глушь пряниками идругими сладостями. Для русского населения марийские священные рощи это не только пространство, где человек соприкасается спотусторонним, но и чужая вэтнокультурном отношении территория, заколдованная спомощью марийской магии: «диконький водит, пиджаки заколдовали лес». Особенно опасны подобные места в ночное время. В архаичных культурах время ипространство нераздельны: втемное время суток граница спотусторонним миром приближается кпрофанному миру[3, с. 183], ина границе можно столкнуться с вредоносными силами, поэтому священные моления совершаются только днём. Интересно, что убеждённость в паранормальности пространства марийских сакральных рощ выражается не только в народных поверьях, ноискептически настроенными учёнымиархеологами. Так, посвидетельству одного изчленов археологической экспедиции 19901991годов, исследовавшей Кадочниковский могильник (с. Лазарево Уржумского рна), неподалеку откоторого находится исвященная роща, многие деревья здесь имеют сильно деформированные стволы иветви, что не связано сдеятельностью человека, вроще не селятся птицы имлекопитающие[6]. Ландшафт наделён опасной энергетикой, уучёных постоянно возникало ощущение присутствия некой невидимой силы, «время как бы перестало существовать, мы попали в какойто совершенно иной мир, мир холода иужаса»[6]. Нараскопках стали происходить странные вещи: при безветренной погоде наголовы людей летели ветки деревьев, словно наместность внезапно обрушился ураган,дежурные лагеря видели трехметрового человека вчерном балахоне. Близость священной рощи и могильника не случайна объекты расположены на опасной границе с миром мёртвых, чужих, от вредоносного влияния обитателей которого следует защищаться. Около священной рощи вЛазарево были найдены бронзовые перстни с магическими знаками иизображениями языческихбогов, которые использовались марийцами для отпугивания злых духов, похищающих души мёртвых. И, судя по развешанным на деревьях марийским полотенцам, ещё впоследнее десятилетие XXвека святилище было действующим.В лазаревской роще были обнаружены деревья возрастом до 70100 лет. Вцентральной части святилища круглая поляна, ограниченная старой берёзой сдеформированным стволом и кроной. Особо выделенное дерево обязательный атрибут марийских сакральных рощ. Располагаясь всамом центре пограничного ландшафта, оно является основным посредником между человеком исверхъестественными силами иного мира. Возле священного дерева строились алтари из жердей, которые покрывались, например, пихтовыми ветками. Вс.Шурма (Уржумский рн) рассказывают: «Укаждой семьи свое дерево. Тамвсе молятся, иварят, иедят. Бывает елка, бывает береза.Иногда бывает сосна.Это священное дерево.Ему свечи ставили, ему полотенца вешали»[5, с. 198].В сознании марийцев сохранились представления о дереве как вертикальной космической модели Вселенной. Онослужит алтарем, поскольку дерево центр мира и опора вселенной.
Дерево является символом Жизни, плодородия, отождествляется с источником бессмертия (Древо Жизни) исоответственно символ воскрешения растительности, весны. В древнейших мифах подчеркиваются мистические узы между деревьями и людьми (деревья рождают людей; дерево как хранилище душ предков человека).В роли мирового дерева выступали береза, дуб, рябина. Марийцы считали, что дерево связывает людей и богов. Корни олицетворяли мир предков, ствол мир людей, а ветви мир покровителей, которыми управляет Верховный бог Куго Юмо. Береза это дерево девушек, мужское дерево дуб, женское липа. Эти три дерева часто оказываются главными всвященных рощах, или выступают как деревьяцелители.Желая пересечь границу, участник ритуала должен помнить об опасностях, подстерегающих его здесь и соблюдать предосторожности, демонстрируя почтение существам потустороннего мира. В 2013 г. студенты Вятского государственного университетабеседовали с марийской семьёй изМалой Кильмези. В священной роще этого села течет ручей, который быстро засыхает, поэтому в народе рощу называют «сухим логом». Многие здесь, рассказывают старожилы, теряются илидаже погибают, но избежать беды можно с помощью некоторых обрядовых действий. Если заблудившийся в лесу положит на пенек кусок хлеба и объяснитьхозяйке леса причину своего прихода, она смилуется иотпустит. По словам А.К. Байбурина, человек склонен видеть в чужом не только нечто деструктивное, противостоящее своему, но и ту силу, которая послужила толчком крождению мира, человека и которая снабжает его «ресурсами»[7, с. 183].Чтобы это произошло, следует соблюдать все тонкости ритуала, сам человек на время должен стать другим, священным существом, перейти границу не только внешне, вступая вопределённое сакральное пространство, но и внутренне. Как подчеркивал М. Элиаде, проникновение в Центр Мира, каковым иявлялись священные рощи, предполагает преодолениетрудностейи совершение обрядов очищения[3, c. 159]. В Русском Туреке за неделю до моления мыли пол, чистили печи, сараи, мылись вбане[5, с. 298]. Участники культа в священной роще надевали белую одежду, символизирующую миролюбие, чистоту. Согласно марийским языческим представлениям, боги любят этот цвет, поэтому в одеждах другой окраски врощи входить не разрешалось. Главным молениям в«кереметищах»предшествовали домашние обряды.Как ритуальные пространства святилища олицетворяют космический порядок, созданный богамии символически воспроизводимый в сакральном ландшафте. Так,лазаревское святилище находится на самой высокой точке местности ипредставляет собой идеальный круг общечеловеческий символ священного центра родины, небесной тверди (юмын), где обитают боги. Вастрономической символике священное дерево символизирует Полярную звезду, отождествляемую с мировым столбом. Некоторые марийские рощи имели три входа. Восточный, предназначенный для ввода животных, которых приносят вжертву божествам идухам, южный для подноски ключевой воды изападный для участников моления. Перед совершением обрядов всвященных рощах устанавливались качели. Согласно марийским мифам, небесные существа спускались к людям на шелковых качелях[8], аритуальное качание на качелях является символом преодоленияграницы земного и небесного, божественного.Приближение божественного мира к земному происходит вопределенные периоды года, связанные с солнечным циклом. Зимнее, летнее, весеннее, осеннее солнцестояние, а также смена времён года отмечается праздниками земледельческого календаря. В это время совершаются моления ижертвоприношения в юмоото. В «Шалаенском кусте» в жертву в основном приносили овец. Жители Малой Кильмези утверждают, что если мариец пообещал принести жертву, то он должен в роще зарезать барана. Старожилы даже рассказывают, что один из марийцев принес в жертву своего нелюбимого сына. Подробное описание обрядов в юмоото Малмыжского уезда оставил С.К.Кузнецов, наблюдавший марийский Сюрем (праздник летнего жертвоприношения) вконце XIXвека: в назначенный день с северозапада кюговостоку карты (жрецы в марийской традиционной религии) разложили семь огней[9, с. 106]. В финноугорском мировоззрении число семь является священным, восходящим ккосмологическим символам: число семь дают четыре стороны света итри яруса Вселенной, семидневной была и лунная неделя. Кроме того, считалось, что хлебу, пашне и пчеловодству покровительствует по семь богов.Огонь, зажженный на северозападе, посвящался Юме, а ближайший к нему Юмынаве (матери Кугу Юмо, великого бога). При каждом огне, где находится карт, расстилалось сукно, на которое ставились жертвенные напитки и пирожное. Служащий Юме держит жеребца, Юмынаве корову, остальные «имеют при себе» мелкий скот или птиц.Комментируя символику жертвоприношения как обряда, совершаемого на границе двух миров, А.К. Байбурин утверждает, что оно является способом установления контакта между представителями своего и чужого, организует обмен «ресурсами», целью которого является поддержание равновесия между сферами земного ипотустороннего, являющегося источником благ[7, c. 183].Священность ритуала жертвоприношения подчеркивается запретом наиспользование железных ножей:карт использует деревянный нож, жертва разрывается руками, затем мясо варится в общем котле,что символизирует соединение, восстановление космоса.Согласно марийским мифам, в счастливые времена золотого века небо иземля были едины. Но Юмо, осерчавший на женщину, которая «оскорбив хлеб» совершила святотатство, разъединил небо и землю. Другой марийский миф гласит: Кугу Юмо велел своему младшему брату Керемету, который плавал вводах первичного океана в облике селезня, нырнуть идостать со дна ил (землю). Керемет сделал это, но часть земли утаил вклюве. Бог своим дуновением сотворил землю сравнинами, пастбищами, лесами. Керемет же выплюнул утаенную часть и создал горы. Кугу Юмо сотворил человека иподнялся на небо за душой для него, оставив сторожем собаку, не имевшую шкуры. Керемет напустил мороз, соблазнил собаку шубой и «оплевал» человека. Возвратившись, бог проклял собаку, ачеловека вывернул наизнанку, и тот стал подвержен всевозможным болезням и греху изза «оплеванных» Кереметом внутренностей [8].Жертвоприношениевсвященной роще выражает стремление вернуть золотой век. В этом священном пространстве человек может «утолить тоску по утраченному раю иобрести истинное бытие» [3, с.159]. Восстановление космического порядка связано и с идеей избавления отгреховности человеческой природы, заложенной впроцессе творения. Огонь здесь является символом обновления, очищения «своего». Таким образом, священная роща символизирует сотворённую извод первобытного океана землю, а совершаемый здесь ритуалимитирует события высшего, космического порядка. Его участники переживают и пытаются предотвратить «грозящий распад мира», и это стремление реализуется в семантике обрядов, совершаемых в юмоото: соединение ивто же время разделение земли инебавсакральном центре Вселенной, у мирового древа. Ссылки на источники1. Фрезер Д.Д. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. URL: http://modernlib.ru/books/frezer_dzheyms_dzhordzh/zolotaya_vetv/. [Дата обращения 26.12.2014]2. Дюркгейм, Э. Элементарные формы религиозной жизни. М.: Канон+, 1998. 432 с.3. Элиаде М. Миф о вечном возвращении / перев. с фр. М.: Науч.изд. центр «Ладомир». 2000. 414 с.4. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек текст семиосфера история. М.: Языки русской культуры, 1999. 464 с.5. История Вятского края в преданиях, легендах и песнях / под ред. В.А.Ивановой. М. [Киров]: Издво Моск. унта 2006. 471 с.6. Ветлужских В. А. Необычные раскопки. URL: http://kotelnich.info/kotelok/viewtopic.php?p=7005. [Дата обращения 26.12.2014]7. Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. СПб: Наука, 1993. 253с.8. Петрухин, В.Я. Мифы финноугров. URL: http://bookitut.ru/Mifyfinnougrov.AContents.html[Дата обращения 26.12.2014]9. Кузнецов С.К. Святыни. Культ предков. Древняя история. ЙОла, Центрмузей им. В. Колумба, ГУП РМЭ «Марийское книжное издательство, 2009. 704 с.
Священные рощи: граница земного и потустороннего в этнокультурном ландшафте вятских марийцев
Аннотация.В статье исследуется семантика марийских священных рощ, расположенных на территории южных районов современной Кировской области (Вятского края). Географические объекты рассматриваются с точки зрения места, занимаемого ими вмарийской ментальной географии, в которой они наделяются сакральными смыслами. Развивается мысль о том, что священные рощи имеют статус пограничных ландшафтов, являясь территорией границы между «своим» и «чужим»: мирским и потусторонним, земным и подземным, грешным и праведным пространствами. Семантика пограничных ландшафтов интерпретируется с помощью обращения к традиционноймарийской религии и мифологии.Ключевые слова:этнокультурный ландшафт, ментальная граница, марийское язычество,священные рощи.
Культурный ландшафт Кировской области (дореволюционной Вятской губернии) отличается своей поликультурностью. Всредневековую эпоху еёюжные земли последовательно оказывались под властью ВолжскоКамской Булгарии, Золотой Орды, Казанского ханства, Московского царства. Такая встреча, а иногда истолкновение культур,сделало вятскую землю территорией не только географических, но и ментальных границ. Этнокультурный ландшафт Вятского края складывался в эпоху формирования здесь финноугорской общностив V III веках до н. э. ВVIIIвеке проходил процесс выделения отдельных этносов: удмуртского, марийского, комипермяцкого. Девятый век входе общемарийского этногенеза стал временем разделения этого народа надве этнические группы: горные марийцы, расселившиеся направобережья Волги и луговые (береговые) мари ВетлужскоВятского междуречья. Впериод расцвета ВолжскоКамской Булгарии, Золотой орды, Казанского ханства поселения вятских марийцев входили всостав этих государств. Одновременно с XIIвека ощущались иславянские влияния всвязи спроникновением насреднюю и нижнюю Вятку русских. ВXVIвеке южновятские земли были включены всостав Московского царства. Несмотря на массовую насильственную христианизацию, начавшуюся вXVIIIвеке, значительная часть мари оставалась верна традиционным языческим верованиям, определявшимособенности этнокультурного ландшафта Вятского края, южные территории которого вошли вобщемарийскую сакральную географию. Поверья, легенды, собранные натерритории Кировской области и имеющие топонимическую привязанность, передаются вербально и дают ключ красшифровке этнокультурного пространственного кода, атакже материал для интерпретации представлений, связанных среально существующими географическими объектами. Сакральное место это священная территория, наделяемая сверхъестественными качествами, относящаяся к небесному, религиозному, сверхъестественному. В системе архаичной культуры сакральные места ландшафта следует рассматривать, прежде всего, вкачестве ритуальных пространств. Ещё вXIXвеке предметом внимания исследователей стал культ деревьев и рощ, свойственный практически всем народам арийского происхождения. Наиболее известной работой на эту тему стала книга Д.Фрезера «Золотая ветвь», вкоторой автор описал множество подобных культов сцелью осмысления мифоритуальных смыслов Арицийского святилища. Английский антрополог заметил, что исключительное значение священных рощ идеревьев подчёркивается множествомзапретов. Так, к примеру, у литовцев, которые ухаживали засвященными рощами рядом со своими деревнями идомами, считалось грехом сорвать там даже ветку. Нарушение табу влекло жестокие наказания: угерманцев осмелившемуся содрать кору стоящего дерева «…вырезали пупок ипригвождали его ктой части дерева, которую он ободрал; затем его вертели вокруг дерева до тех пор, пока кишки полностью ненаматывались на ствол…»[1]. Это объясняется не столько стремлением наказать преступника, предотвратить повторение проступка вбудущем, сколькомагическим мировоззрением архаичного человека представлением отом, что таким образом можно заменить засохшую кору дерева живой тканью. Потусторонняя реальность в картине мира архаичных обществ, не смотря на её ментальный характер, воплощена в конкретном природном ландшафте, который становится сакральным. Как универсальный феномен культуры почитание священных деревьев и рощ вписывается у Д. Фрезера ванимистическую теорию, являясь следствием культа плодородия, магических представлений о священном круговороте смертей ирождений, постоянно происходящем в природном ичеловеческом мирах. Ритуал в его теории соответствовал протонаучной стадии вразвитии человеческого мышления. По мнению Э.Дюркгейма, Фрезер не сумел распознать глубоко религиозный характер анализируемых им верований,выражающих коллективные представления архаичных обществ. В теории французского социолога сущностной чертой всякой религии является представление оприроде, свойствах, способностях, истории священных явлений, ихотношениях между собой и со светскими явлениями. «Религия, пишет Э.Дюркгейм, это единая система верований идействий, относящихся ксвященным, т.е. к отделенным, запрещенным, вещам»[2, с. 230].Вся реальность делится на два радикальнопротивостоящих друг другу начала: мирское исвященное. Еслимирское(профанное)носитхарактеррутинной,повседневнойжизни,тосакральноенеприкосновенно, запретно, тайно, здесь действуют иные, более высокие энергии. Эмоциональная окраска придаётсякачественно не равным географическим пространствам, относящимся либо к профанному, либо ксвященному. Материальное, видимое пространство разделено, но религия предоставляет возможность верующему перейти границу, самому при этом совершив метаморфозу.Как видим, описывая картину мира архаичных обществ, Э.Дюркгейм утверждает присутствие в ней ментального разделения, порождающего пространственные границы. Однако учёный не ставил своей целью изучение семантики ландшафтов. Архаические представления огеографическом пространстве становятся предметом культурантропологического, философского, религиоведческого осмысления в структурализме, а также уисследователей, применявших психоаналитический подход в изучении культурных феноменов.Интерпретации пространственновременных архетипов посвящены работы румынского религиоведа М.Илиаде, уделявшего изучению феномена центра играницы вэтнокультурном ландшафте особое внимание. Человеческий мир, по мнению учёного,есть мир ментальных границ между порядком и хаосом. Горы, реки, города, святилища имеют «внеземные архетипы», существующие на высоком «космическом уровне». Тогда как «дикие, невозделанные земли, неведомые моря, «куда не осмеливается заплывать ни один мореход… уподобляются Хаосу», и«относятся к ещё недифференцированному, бесформенному бытию, предшествующему Сотворению»[3, с. 29]. Поэтому ключевым элементом вовладении территорией становится символическое повторение «акта Сотворения», невозделанную область следует прежде “космизировать”, апотом уже заселить». Существуют ландшафты, наделённые статусом Центра Мира, ив«мифической географии» таких центровможет быть множество. Они«материализовываются» посредством «иерокосмических символов», таких как символ Мирового древа. Сакральные пространстваявляются границей трёх миров, территорией «разрыва уровней» Неба, Земли ипреисподней. При этом любое священное место, где свершается проникновение сакрального начала в мирское пространство, в архаической культуре рассматривалось как Центр» [3, с. 157].
В отечественной науке методология исследования ментальных границ культурного ландшафта была развита в рамках семиотической школы. М.Ю.Лотман писал: «Пересеченность семиотического пространства многочисленными границами создает для каждого движущегося в нём ситуацию многократных переводов итрансформаций, сопровождающихся генерированием новой информации…»[4, с.188].Подобно М. Элиаде, Ю.М.Лотман противопоставил внутренний мир космоса располагающемуся по ту сторону границы мир хаоса, населённый чудовищными, инфернальными силами. Данный теоретический подход открывает перспективы прикладным исследованиям локального этнокультурного ландшафта, в частности интерпретации сакральных ландшафтов вкачестве пограничных территорий.Финноугорский языческий культ описывал в своей книге ещё Д.Фрезер: священные рощи «представляли собой простые поляны или расчищенные участки леса снесколькими деревьями, на которых вбылые времена развешивались шкуры принесенных в жертву животных. Всамом центре рощи… стояло священноедерево, которое затемняло собой все окружающее. Прежде чем верующие соберутся, и жрец вознесет молитвы, укорней дерева приносили жертву, а ветви его нередко служили чемто вроде кафедры. Вроще воспрещалось рубить деревья исрывать ветви; женщины туда, как правило, недопускались»[1]. Марийские священные рощи нередко именуются кереметищами. Слово «кереметь» заимствовано из тюркского языка и связывается с исламским «карамат», обозначающим чудотворения, происходящие с мусульманами или совершаемые ими. У народов Евразии «кереметь»высший дух добра и зла, следовательно, марийское кереметище место, где обитает дух. Рощакереметище понимается как «божий лес», где запрещалось трогать даже поваленные деревья, опасались топтать траву, поэтому на кереметище приносили ирасстилали коврики. Сегодня такие места известны жителям Уржумского, Малмыжского, Кильмезского, Тужинского районов Кировской области. Жители с. Русский Турек (Уржумский рн) утверждают, что «кереметищами» марийские святилища звали лишь русские. Более верными являются марийские названия молельных рощ: «юмомоту»(«юмоото») места, где проходили моления марийскому божеству Юмовдни общенациональныхпраздников, вчастности весеннего «праздника плуга» Ага Пайрам, поэтому как рощу, так иотдельное священное дерево именовали «агабарьям». В деревне Тюмтюм (Уржумский рн) моления в агабарьям совершали на Семик[5, с. 301]. Другое название молельных рощ кысоту так, по свидетельству информанта из Русского Турека, называли рощи, где проходили моления для «избавления от чегото»[5, с.298], в Тюмтюм «кюсёта»главное святилище, где также проходили моления на Семик.В священные рощи, находящиеся вокруг деревни Пиштенур («Шалаенский куст»), приходили молиться из деревень Немдежаны, Югунур, Комары, под влиянием христианизации священные места были заброшены, но местный библиотекарь рассказал, что некоторые грибники видели в лесу молящихся людей вбелых одеждах. Как правило, святилища это аномальные места ландшафта. Онеобъяснимых явлениях, происходящих в этих местах, вспоминают старожилы, и марийцы, ирусские. Население опасается ходить всвященную рощу деревни Пиштенур, приносить чтолибо из неё. Объясняя это, рассказывают о случаях беспричинного беспокойства игаллюцинаций умужчин, которые привезли из леса дрова. Неподалеку от Пиштенур располагалась марийская деревня Югунур (смарийс. «березовое поле»), рядом с которой также находилась священная роща. По словам русского населения, «пиджаки» (такрусские называли жителей д.Югунур) колдовали в этих местах, и редко какой человек подходил к лесу, марийцы также боялись ходить в лес водиночку. Порассказам пожилой жительницы Пиштенур (бывшей жительницы д.Югунур), населению деревни периодически были видения: имказалось, что несколько человек вбелых одеждах идут в сторону рощи. По словам женщины, она сама стала свидетельницей странного явления: около леса её лошадь неожиданно подскочила и быстро поскакала в сторону кладбища; сделав круг, она снова оказалась около рощи, так повторялось несколькораз. После исчезновениядеревни, жители Пиштенурходят в этот лес за грибами, ирассказывают, что нередко здесь блуждают,видят людей вбелых одеждах, икаждый раз ощущают пристальный взгляд. По словам некоторых, в лесу они видели гигантского человека, который заманивал их в самую глушь пряниками идругими сладостями. Для русского населения марийские священные рощи это не только пространство, где человек соприкасается спотусторонним, но и чужая вэтнокультурном отношении территория, заколдованная спомощью марийской магии: «диконький водит, пиджаки заколдовали лес». Особенно опасны подобные места в ночное время. В архаичных культурах время ипространство нераздельны: втемное время суток граница спотусторонним миром приближается кпрофанному миру[3, с. 183], ина границе можно столкнуться с вредоносными силами, поэтому священные моления совершаются только днём. Интересно, что убеждённость в паранормальности пространства марийских сакральных рощ выражается не только в народных поверьях, ноискептически настроенными учёнымиархеологами. Так, посвидетельству одного изчленов археологической экспедиции 19901991годов, исследовавшей Кадочниковский могильник (с. Лазарево Уржумского рна), неподалеку откоторого находится исвященная роща, многие деревья здесь имеют сильно деформированные стволы иветви, что не связано сдеятельностью человека, вроще не селятся птицы имлекопитающие[6]. Ландшафт наделён опасной энергетикой, уучёных постоянно возникало ощущение присутствия некой невидимой силы, «время как бы перестало существовать, мы попали в какойто совершенно иной мир, мир холода иужаса»[6]. Нараскопках стали происходить странные вещи: при безветренной погоде наголовы людей летели ветки деревьев, словно наместность внезапно обрушился ураган,дежурные лагеря видели трехметрового человека вчерном балахоне. Близость священной рощи и могильника не случайна объекты расположены на опасной границе с миром мёртвых, чужих, от вредоносного влияния обитателей которого следует защищаться. Около священной рощи вЛазарево были найдены бронзовые перстни с магическими знаками иизображениями языческихбогов, которые использовались марийцами для отпугивания злых духов, похищающих души мёртвых. И, судя по развешанным на деревьях марийским полотенцам, ещё впоследнее десятилетие XXвека святилище было действующим.В лазаревской роще были обнаружены деревья возрастом до 70100 лет. Вцентральной части святилища круглая поляна, ограниченная старой берёзой сдеформированным стволом и кроной. Особо выделенное дерево обязательный атрибут марийских сакральных рощ. Располагаясь всамом центре пограничного ландшафта, оно является основным посредником между человеком исверхъестественными силами иного мира. Возле священного дерева строились алтари из жердей, которые покрывались, например, пихтовыми ветками. Вс.Шурма (Уржумский рн) рассказывают: «Укаждой семьи свое дерево. Тамвсе молятся, иварят, иедят. Бывает елка, бывает береза.Иногда бывает сосна.Это священное дерево.Ему свечи ставили, ему полотенца вешали»[5, с. 198].В сознании марийцев сохранились представления о дереве как вертикальной космической модели Вселенной. Онослужит алтарем, поскольку дерево центр мира и опора вселенной.
Дерево является символом Жизни, плодородия, отождествляется с источником бессмертия (Древо Жизни) исоответственно символ воскрешения растительности, весны. В древнейших мифах подчеркиваются мистические узы между деревьями и людьми (деревья рождают людей; дерево как хранилище душ предков человека).В роли мирового дерева выступали береза, дуб, рябина. Марийцы считали, что дерево связывает людей и богов. Корни олицетворяли мир предков, ствол мир людей, а ветви мир покровителей, которыми управляет Верховный бог Куго Юмо. Береза это дерево девушек, мужское дерево дуб, женское липа. Эти три дерева часто оказываются главными всвященных рощах, или выступают как деревьяцелители.Желая пересечь границу, участник ритуала должен помнить об опасностях, подстерегающих его здесь и соблюдать предосторожности, демонстрируя почтение существам потустороннего мира. В 2013 г. студенты Вятского государственного университетабеседовали с марийской семьёй изМалой Кильмези. В священной роще этого села течет ручей, который быстро засыхает, поэтому в народе рощу называют «сухим логом». Многие здесь, рассказывают старожилы, теряются илидаже погибают, но избежать беды можно с помощью некоторых обрядовых действий. Если заблудившийся в лесу положит на пенек кусок хлеба и объяснитьхозяйке леса причину своего прихода, она смилуется иотпустит. По словам А.К. Байбурина, человек склонен видеть в чужом не только нечто деструктивное, противостоящее своему, но и ту силу, которая послужила толчком крождению мира, человека и которая снабжает его «ресурсами»[7, с. 183].Чтобы это произошло, следует соблюдать все тонкости ритуала, сам человек на время должен стать другим, священным существом, перейти границу не только внешне, вступая вопределённое сакральное пространство, но и внутренне. Как подчеркивал М. Элиаде, проникновение в Центр Мира, каковым иявлялись священные рощи, предполагает преодолениетрудностейи совершение обрядов очищения[3, c. 159]. В Русском Туреке за неделю до моления мыли пол, чистили печи, сараи, мылись вбане[5, с. 298]. Участники культа в священной роще надевали белую одежду, символизирующую миролюбие, чистоту. Согласно марийским языческим представлениям, боги любят этот цвет, поэтому в одеждах другой окраски врощи входить не разрешалось. Главным молениям в«кереметищах»предшествовали домашние обряды.Как ритуальные пространства святилища олицетворяют космический порядок, созданный богамии символически воспроизводимый в сакральном ландшафте. Так,лазаревское святилище находится на самой высокой точке местности ипредставляет собой идеальный круг общечеловеческий символ священного центра родины, небесной тверди (юмын), где обитают боги. Вастрономической символике священное дерево символизирует Полярную звезду, отождествляемую с мировым столбом. Некоторые марийские рощи имели три входа. Восточный, предназначенный для ввода животных, которых приносят вжертву божествам идухам, южный для подноски ключевой воды изападный для участников моления. Перед совершением обрядов всвященных рощах устанавливались качели. Согласно марийским мифам, небесные существа спускались к людям на шелковых качелях[8], аритуальное качание на качелях является символом преодоленияграницы земного и небесного, божественного.Приближение божественного мира к земному происходит вопределенные периоды года, связанные с солнечным циклом. Зимнее, летнее, весеннее, осеннее солнцестояние, а также смена времён года отмечается праздниками земледельческого календаря. В это время совершаются моления ижертвоприношения в юмоото. В «Шалаенском кусте» в жертву в основном приносили овец. Жители Малой Кильмези утверждают, что если мариец пообещал принести жертву, то он должен в роще зарезать барана. Старожилы даже рассказывают, что один из марийцев принес в жертву своего нелюбимого сына. Подробное описание обрядов в юмоото Малмыжского уезда оставил С.К.Кузнецов, наблюдавший марийский Сюрем (праздник летнего жертвоприношения) вконце XIXвека: в назначенный день с северозапада кюговостоку карты (жрецы в марийской традиционной религии) разложили семь огней[9, с. 106]. В финноугорском мировоззрении число семь является священным, восходящим ккосмологическим символам: число семь дают четыре стороны света итри яруса Вселенной, семидневной была и лунная неделя. Кроме того, считалось, что хлебу, пашне и пчеловодству покровительствует по семь богов.Огонь, зажженный на северозападе, посвящался Юме, а ближайший к нему Юмынаве (матери Кугу Юмо, великого бога). При каждом огне, где находится карт, расстилалось сукно, на которое ставились жертвенные напитки и пирожное. Служащий Юме держит жеребца, Юмынаве корову, остальные «имеют при себе» мелкий скот или птиц.Комментируя символику жертвоприношения как обряда, совершаемого на границе двух миров, А.К. Байбурин утверждает, что оно является способом установления контакта между представителями своего и чужого, организует обмен «ресурсами», целью которого является поддержание равновесия между сферами земного ипотустороннего, являющегося источником благ[7, c. 183].Священность ритуала жертвоприношения подчеркивается запретом наиспользование железных ножей:карт использует деревянный нож, жертва разрывается руками, затем мясо варится в общем котле,что символизирует соединение, восстановление космоса.Согласно марийским мифам, в счастливые времена золотого века небо иземля были едины. Но Юмо, осерчавший на женщину, которая «оскорбив хлеб» совершила святотатство, разъединил небо и землю. Другой марийский миф гласит: Кугу Юмо велел своему младшему брату Керемету, который плавал вводах первичного океана в облике селезня, нырнуть идостать со дна ил (землю). Керемет сделал это, но часть земли утаил вклюве. Бог своим дуновением сотворил землю сравнинами, пастбищами, лесами. Керемет же выплюнул утаенную часть и создал горы. Кугу Юмо сотворил человека иподнялся на небо за душой для него, оставив сторожем собаку, не имевшую шкуры. Керемет напустил мороз, соблазнил собаку шубой и «оплевал» человека. Возвратившись, бог проклял собаку, ачеловека вывернул наизнанку, и тот стал подвержен всевозможным болезням и греху изза «оплеванных» Кереметом внутренностей [8].Жертвоприношениевсвященной роще выражает стремление вернуть золотой век. В этом священном пространстве человек может «утолить тоску по утраченному раю иобрести истинное бытие» [3, с.159]. Восстановление космического порядка связано и с идеей избавления отгреховности человеческой природы, заложенной впроцессе творения. Огонь здесь является символом обновления, очищения «своего». Таким образом, священная роща символизирует сотворённую извод первобытного океана землю, а совершаемый здесь ритуалимитирует события высшего, космического порядка. Его участники переживают и пытаются предотвратить «грозящий распад мира», и это стремление реализуется в семантике обрядов, совершаемых в юмоото: соединение ивто же время разделение земли инебавсакральном центре Вселенной, у мирового древа. Ссылки на источники1. Фрезер Д.Д. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. URL: http://modernlib.ru/books/frezer_dzheyms_dzhordzh/zolotaya_vetv/. [Дата обращения 26.12.2014]2. Дюркгейм, Э. Элементарные формы религиозной жизни. М.: Канон+, 1998. 432 с.3. Элиаде М. Миф о вечном возвращении / перев. с фр. М.: Науч.изд. центр «Ладомир». 2000. 414 с.4. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек текст семиосфера история. М.: Языки русской культуры, 1999. 464 с.5. История Вятского края в преданиях, легендах и песнях / под ред. В.А.Ивановой. М. [Киров]: Издво Моск. унта 2006. 471 с.6. Ветлужских В. А. Необычные раскопки. URL: http://kotelnich.info/kotelok/viewtopic.php?p=7005. [Дата обращения 26.12.2014]7. Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. СПб: Наука, 1993. 253с.8. Петрухин, В.Я. Мифы финноугров. URL: http://bookitut.ru/Mifyfinnougrov.AContents.html[Дата обращения 26.12.2014]9. Кузнецов С.К. Святыни. Культ предков. Древняя история. ЙОла, Центрмузей им. В. Колумба, ГУП РМЭ «Марийское книжное издательство, 2009. 704 с.
