Платон & Лакан: от метафизики любви к онтологии желания
О.
Д. НаумовБиблиографическое описание статьи для цитирования:
Наумов
О.
Д. Платон & Лакан: от метафизики любви к онтологии желания // Научно-методический электронный журнал «Концепт». –
2016. – Т. 11. – С.
571–575. – URL:
http://e-koncept.ru/2016/86125.htm.
Аннотация. В статье предпринимается попытка историко-философской реконструкции лакановской деконструкции теории любви Платона. На основе анализа концептов «любовь», «желание», «различие» автор репрезентирует противоречивые отношения двух традиций западноевропейского философствования: классической и постметафизической.
Текст статьи
Наумов Олег Дмитриевич,ФГБОУ ВО «Сибирский государственный технологический университет», г.КрасноярскNaumoffon@mail.ru
Платон&Лакан: от метафизики любви к онтологии желания
Аннотация.В статье предпринимается попытка историкофилософской реконструкциилакановской деконструкции теории любви Платона. На основе анализа концептов «любовь», «желание», «различие» автор репрезентирует противоречивые отношения двух традиций западноевропейского философствования: классической и постмтеафизическойКлючевые слова:Платон, Лакан, желание, любовь, постметафизика, деконструкция, различие, тождество.
Многовековая традиция вопрошания о смысле любви, сложившаяся в западноевропейской культуре на пересечении дискурсов классической философии, литературы, искусства и позже – психоанализа –не перестает быть актуальной и в наши дни, поскольку вечное стремление человека понять себя неизбежно сталкивается с необходимостью осмысления данного феномена. Признание любви в качестве специфической характеристики бытия человека в мире влечет за собой и особое отношение к любви, как своеобразному «болевому нерву» культуры. На наш взгляд, философская традиция «вопрошания о любви» может быть также использована в качестве своеобразного плацдарма для анализа характера взаимоотношений между двумя традициями европейского философствования: классической –часто отождествляемой с метафизикой Единого и, так называемой, постметафизической, присущей современной философии Различия. Поскольку постметафизическая философия, так или иначе, строит своиконцепты на фундаменте классического наследия, она беспрестанно вынуждена обращаться к достижениям прошлого не столько для рефлексии над ним, сколько для выработки эвристичного отношения к достижениям прошлого. Таким образом, своеобразное «возвращение к грекам» –это не просто судьба, но и, в какомто смысле, новаторство современной философии, испытание нового пути.В рамках данной статьи мы попытаемся реконструировать лакановскую интерпретацию теории любви –метафизику желания Платона с целью анализа и репрезентации далеко неоднозначных взаимоотношений между существующими традициями западноевропейского философствования. При этом отдельной оговорки требует «легитимность» вписывания творчества Ж.Лакана в дискурс постметафизической философии. В центре нашеговнимания находится не сам проект структурного психоанализа, а фундирующие его концептуальные интенции, лежащие в основе так называемой психоаналитической онтологии, находящей свое выражение в современных философских проектах Ж.Делёза, Ф.Гваттари, М.Фуко,Ю.Кристевой, А.Бадью.Своим проектом деконструкции платоновской теории любви, изложенной в диалоге «Пир», Лакан в рамках семинара «Перенос» ставит следующую задачу: в фокусе его внимания находится вовсе не философское вопрошание о природе любви, а психоаналитическая интерпретация самого феномена любви –поиск механизмов ее генезиса в бытии человека. Таким образом, текст платоновского диалога для Лакана –это пространство исследования, а процесс его разбора –непосредственный анализ, преследующий цель актуализировать бессознательные желания и мотивы, лежащие в основе центрального вопроса данного диалога: что есть любовь?Выстраивая свою концепцию любви, Лакан показывает себя скрупулезным и одновременно новаторским читателем Платона: от его анализа не укрывается ни один участник события –речь каждого гостя на пиру является важным элементом затеянной психоаналитиком деконструкции платонической теории любви.Первую речь, произносимую участниками застолья в честь бога Эрота, –речь Федра, Лакан маркирует в качестве «теологической» [2, С.59], уточняя, что Эрот, на самом деле не является богом. Он, как позже скажет Сократу Диотима –daimon, то есть посредник между богами и людьми. В онтологическом аспекте Эрот –это связующая структура между различными сферами бытия: сакральнотрансцендентной и профанноэмпирической, именуемыми в проекте Лакана –Реальное (божественное) и Символическое (повседневное человеческое существование). Таким образом, боги, согласно Лакану, «не понимают любви» [2, С.95] –она им чужда. Людиже, напротив, вдохновленные Эротом, способны переживать «божественные эффекты» [2, С.60]: в любви человек становится, словно овладеваемый богом, а сама любовь начинает выполнять функцию замещения, демонстрирующую себя посредством жертвенности, недаром являющейся центром классической греческой трагедии. Следовательно, любовь –это метафора, отсылающая к трагической развязке: любящий всегда жертвует собой во имя любимого.Следующим свое видение любви и ее природы предлагает Павсаний. Свою речь он строит на различении двух видов любви –«земной» и «небесной», а также об их проявлении в отношениях возлюбленных –erastesи eromenos. Анализируя речь Павсания, Лакан приходит к выводу, что любовь по своей природе является обменом, поскольку отношения между возлюбленными всегда предполагают своеобразное взаимовыгодное сотрудничество: в обмен на взаимность и принятие erastesдолжен передать eramenosспособность к разумению (phronesis), достоинство (arete), образование (paideia) и знание (sophia). Именно это понимание взаимоотношений возлюбленных лежит в основе классической модели античного воспитания и образования [3]. Согласно Лакану, Павсаний несколько лукавит: рассуждая о возвышенной педагогической любви –он на самом деле говорит о том, что любовь –это своеобразная рациональная экономика, основанная на взаимовыгодном обмене. Столь «прагматичный» подход Лакан противопоставляет христианскому пониманию истинной, то есть всегда возвышенно «небесной» любви –она есть неизмеримый и необъяснимый дар: ключ в Царствие Небесное. По мнению психоаналитика, точка зрения Павсания если и не далека от истины, то слишком рационалистична: любовь не может быть объяснена с позиций одного лишь разума.Следующим в обсуждение вступает Аристофан, рассказывающий миф об андрогинах. Его устами античная культура впервые пытается не только ответить на вопрос о происхождении человека, но и представить любовь в качестве фундаментальной характеристики его бытия в мире. Согласно Аристофану, природа любви –это вечная тоска и инициированный ей поиск утраченной целостности. Но почему о любви, впервые заявляющей, или говоря хайдеггеровским языком, сказывающей о себе в трагедии, вдруг начинает говорить комедиант? По мнению Лакана, Платон сознательно вводит в структуру диалога эту стилистическую «путаницу»: наиболее трагическая речь произносится «клоуном», а комическая –трагиком Агатоном, только что получившим награду за свою поэзию. Вывод прост: в отношении любви у комедии и трагедии есть чтото общее. Более того, в феномене любви эти крайности часто взаимодополняют друг друга: неслучайно трагические пассажи о тоске и нескончаемом поиске утраченной половины в речи Аристофана «разбавляются» ироничными пассажами по поводу sphairosa, превозносимым Платоном в диалоге «Тимей». Словно сам Платон смеется над собой, показывая уникальность и исключительность феномена любви –она всегда является чемто из ряда вон выходящим. Другими словами, любовь –это эксцесс, нарушающий привычный порядок вещей и именно потому не обладающий символическими средствами для адекватного самовыражения. Дело в том, что для античной эстетики и Платона в частности, сфера –это совершенная фигура, обладающая «всем нужным ей в себе самой» [2, С.116]. Но тогда куда и зачем, если верить Аристофану, торопится древний сфееричный андрогин, идущий колесом, «занося ноги вверх и перекатываясь на восьми конечностях» [4, С.119]? И самое главное –способен ли он, в силу своего совершенства, испытывать любовь? Другими словами, сфера, выражающая высшую степень совершенства, всегда замкнута на самой себе, а значит, лишена способности к любви, так как является самодостаточной. Следовательно, любовь по определению не может быть совершенной, ей изначально должна быть присуще некоторое несовершенство, выступающее необходимым условием возникновения «чуда любви». Таким образом, истинный смысл речи Аристофана заключается в том, чтобы показать неадекватность концепций любви, основанных на идее совершенства: если любовь и имеет отношение к поиску целостности, то сама она никогда не может быть цельной –боги не могут любить. В качестве подтверждения своей правоты Лакан сосредотачивает внимание на внешне непримечательных деталях анализируемой речи: судьба андрогина приводит психоаналитика к мысли о том, что причиной любви является вовсе не метафизическое отсутствие целостности –для возникновения любви «должно произойти чтото, имеющее отношение к операции на гениталиях» [2, С.118], обусловленной изначальным различием –трещиной (spaltung), или рассоединением. Другими словами, любовь, с точки зрения психоанализа, неотделима от символической кастрации и ее обязательного принятия –это мифологический отказ от сферически/божественных гениталий и абсолютного наслаждения ими. Таким образом, кастрация–это необходимое условие как сексуальных, так и любовных отношений между людьми. В связи с этим становится понятной парадоксальная идея самого Лакана по поводу невозможности сексуальных отношений: с одной стороны –их нет, если мы понимаем их в терминах эфемерного слияния и гармоничной, умиротворяющей встречи двух полов, с другой –сексуальные отношения есть, если они –«взаимоналожение» [2. С.118], производящее сублимацию воображаемой любви. Таким образом, любовь, по мнению Лакана –это фиктивность, компенсирующая отсутствие сексуальных отношений.По мнению следующего участникапира –Агафона –любовь –это прекрасный и юный бог, принесший в мир согласие и мир. Однако его речь прерывает Сократ, вынуждающий оратора признать, что тот ничего не понимает в любви. Свою критику речи Агафона Сократ строит в соответствии с методом иронии, подкрепляя ее ссылками на речь жрицы Диотимы. Согласно ей, любовь ни прекрасна, ни уродлива, ни плоха, ни хороша, ни смертна, ни бессмертна –она «гдето посередине» [4, С.137]. Другими словами, «Эротлюбовь» –это ребенок Бедности и Способности (или Богатства и Одаренности), занимающий серединное положение между своими родителями. Его сущность –стремление, а суть –сопротивление смерти. Таким образом, любовь –это стремление к бессмертию и, следовательно, к воспроизведению, возможному как на низком телесном, так и на возвышенном –духовном уровне.Однако Лакан настаивает на том, что в полемике Сократа и Агафона особое внимание следует обратить вовсе не на речь Сократа, а на позицию Агафона. Суть их конфликта психоаналитик усматривает в конструировании апории: «любовь есть» –«любви нет». Посыл Агафона очевиден: «любовь не классифицируема, она никогда не находится на своем месте» [2, С.134], она –atopos[2, С.134]. Ответ Сократа неоднозначен –высоко оценивая речь Агафона [4, С.128], он в несвойственной ему манере уходит от спора: свою речь Сократ посвящает не любви, а желанию, понимая его в качестве начала начал –своеобразной первопричины. При этом желание Сократ всегда связывает с нехваткой: «желаю того, чего сущностно не хватает» [4, С.132], но по замечанию Лакана, не идет дальше –философия не способна идти дальше: сократовское «полностью прозрачное знание» не может достичь Эрота perse[2, С.102]. Но весь парадокс в том, что Сократ, традиционно выступающий тем, кто ничего не знает, уже заранее знает, что Эрот не доступен знанию –следовательно, если Сократ чтото и знает, то это –любовь. Сократ знает, что есть любовь. Более того, он знает, что она недоступна познанию даже посредством его метода –именно поэтому он вынужден обратиться к комуто еще, к тому, «кто говорит не зная» [2, С.159]. Сократобращается к жрицеДиотиме, через которую боги открывают ему тайну Эрота. Согласно Лакану, речь Диотимы –это дискурс бессоназнательного знания, а ее поучение самого Сократа –это переход от рационального познания к мистицизму. Таким образом, мифическая речь Диотимы –это речь сократического бессознательного знания, просвечивающего в речи Аристофана те основания, которые «сознательно» избегают артикуляции –то есть самой любви, рождающейся в момент «раскола» сфееричного андрогина. Другими словами, Лакан отмечает, что в речи Диотимы любовь предстает в качестве онтического, до/предрационального феномена, возникающего в момент прединдивидуального различия –утраты целостности. Этот феномен не артикулируется в рациональносимволическом порядке дискурса, а открывает себя в мистическом опыте субъекта, когда тот находится в положении «незнания». Таким образом, речи Сократа и Агафона оказываются чрезвычайно близки по отношению друг к другу: первый знает, но вынужден говорить не зная, то есть через миф, а второй не знает, но говорит «не менее сильно» [2, С.163]. Это приводит Лакана к двум фундаментальным выводам: вопервых, в философском смысле любовьжелание соответствует бесконечному откладыванию желания своего объекта до момента достижения финальной идентификациис самим желаемым; вовторых, в мифологическом смысле, любовь как порождение Бедности и Способности –это то, что не есть Бедность и Способность в буквальном смысле –это их различие, Нехватка, конституирующая своей «серединностью» – тупик. Таким образом, любовь –это результат союза Избытка и Нехватки. В этом смысле любовь является их неким вторичным соответствием, следующим за изначальным структурным несоответствием. Значит, Агафон был частично прав, поскольку несоответствие –это предпосылка любви: когда Нехватка вступает в связь с ДостаткомСпособностью –он не знает, что зачинает Любовь, поскольку пьян и спит, Нехватке же нечего предложить ему взамен, кроме своей собственной недостаточности.Вместе с тем, все предшествующие речи, по мнению Лакана, были всего лишь своеобразным прологом перед появлением главного героя диалога –Алкивиада, произносящего речь в честь Сократа, а не бога Эрота. Психоаналитик настаивает на ключевой роли Алкивида потому, что в его речи Платон впервые показывает любовь так, как «мы ее проживаем» [2, С.171], в действии: основной вопрос диалога «что есть любовь?» трансформируется в вопрос «как она действует?». По словам Алкивиада, Сократ подобен Силену –каменной статуи –внутри которой спрятано сокровище (agalma). Для Лакана –это метафора, играющая решающую роль в психоаналитическом анализе любви в качестве переноса: анализант ведет себя также, как Алкивиад в отношении Сократа –он приписывает скрытую агальмуобъект своего желания аналитику. Другими словами, Алкивиад словно самстановится тем, кем уже является Сократ –человеком желания, желающим субъектом. Но что актуализирует это желание, влекущее за собой актуализацию любви? Согласно Лакану, ответ кроется в поэтапной реконструкции и анализе взаимоотношений Алкивиада и Сократа–именно здесь актуализируется любовьперенос, разворачивающаяся в четыре этапа: 1. Сократ желает Алкивиада, точнее, не только его –Сократ как субъект желания ищет агальму, то есть объект своего желания, или, так называемый Объект А. Объект желания Сократа –это то, чего нет в Алкивиаде, поскольку он его превосходит. Иначе говоря, агальма Алкивиада больше, чем сам Алкивиад. 2. Алкивиад начинает желать Сократа в качестве eramenos, осознавая, что объект желания Сократа в нем отсутствует. Согласно Лакану, обнаружение отсутствия объекта желания Другого в себе актуализирует желание самого субъекта: Алкивиад начинает желать Сократа для того, чтобы удостовериться, что Сократ желает его. Другими словами, в основе первичного желания Алкивиада лежит экономика обмена, описанная Павсанием. Его цель –подтверждение собственной роли возлюбленного. Однако экономика обмена –это только начало, следующий шаг Алкивиада заключается в самоидентификации с той нехваткой, которая характеризует желание Сократа. 3. Сократ отрицает, что он –действительный объект желания Алкивиада. Он не желает его в ответ как eromenos–он чистый erastes. Лакан считает, что это обусловлено знанием Сократа о любви –он понимает, что является лишь воображаемым объектом, замещающим реальное желание Алкивиада. Другими словами, Сократ знает, что агальма в нем больше, чем он сам: любовь определяется тем, что не хватает другому, а не тем, что у него есть. 4. После разговора с Сократом, Алкивиад, восстанавливая в своей речи прошлое, понимает, что Сократ небыл реальным объектом его желания –его желание перенацелено на Агафона, точнее на то, что в Агафоне больше, чем сам Агафон. Таким образом, Алкивиад начинает понимать, что любой объект желания –случайность. Истина желания –это «чудо любви» [2, С.192], оно лежит по ту сторону переноса. Следовательно, чтобы действительно желать, а значит любить, Алкивиаду нужно принять в качестве условия возможности любви –нехватку: субъект не просто желает того, что ему не хватает –он должен желать самой нехватки, составляющей суть желания. Лакан настаивает, что реальное желание –это, в конечном счете, желание смерти. Значит, желание Объекта А для субъекта –это желание недостающего объекта, являющегося причиной желания всех других объектов на воображаемом уровне. Следовательно, Объект А –это объектпричина желания, являющийся в действительности объектомничто, конституирующим всякую чтойность.Поскольку желание предшествует любви, а реальное желание потенциально предполагает действительную любовь, получается, что реальная любовь сублимирует реальное желание смерти, но не стирая его –она приспосабливается к нехватке. В этом смысле любовь –это посланник Реального, промежуток между порядком Реального (нехваткой) и реальностью (скрывающей собой изначальную нехватку). Анализ «Пира» приводит Лакана к различению любви на истиннореальную и ложновоображаемую. В самом общем смысле, ложная любовь –это воображаемая, нарциссическая любовь, возникающая под маской любвипереноса и определяющая повседневную жизнь субъекта, конституируя в конечном итоге его воображаемое Я.В качестве противоположности воображаемой любви Лакан выделает «настоящую», понимая под ней ситуацию, когда «человек любит в том или ином существе то, чего ему не хватает» [1, С.142], «любовь –это дар(ение) того,чем не обладаешь» [2, С.40]. Таким образом, причина «настоящей» любви, по Лакану, заключается в желании недоступного «сокровища» –Объекта А, принадлежащего Другому и вместе с тем его превосходящего. Другим словами, Объект А –это избыток. Значит, единственное, что остается возлюбленному –это осуществление перестановки: превратиться из объекта в субъект любви –то есть вернуть любовь. В этом, согласно Лакану, заключается наиболее возвышенный момент любви: своеобразная инверсия, в которой возлюбленный объект пытается освободиться от тупика своей позиции посредством ответа на нехваткужелание влюбленного своей собственной нехваткой. Таким образом, в основе любви лежит иллюзия о том, что встреча двух нехваток может быть успешной. Другими словами, любовь несетна себе знак реальной встречи с нехваткой, или, как говорит Лакан, «шрам кастрации» [2, С.130]. Следовательно, любовь является результатом метафорического замещения: erastesзаменяет собой eramenosв качестве воображаемого объекта. То есть, erastesстановится eramenos, замещая свой нарциссический объект любви своей собственной нехваткой. Такая неадекватность между реальным желанием и его воображаемым объектом вместе с их принятием влюбленным субъектом является предпосылкой любви, разворачивающейся как сосуществование нехваток, находящих своеобразный иллюзорный консенсус в ситуации, когда erastesищет желание возлюбленного; то, что желает erastes–это желание Другого. Лакан считает, что желание Другого –это и есть агальма, или «пружина любви» [2, С.216].Очевидно, что оба партнера, переживающие «чудо любви» одновременно должны быть и erastes, и eratomenes–именно отсутствие этой одновременности, согласно Лакану, объясняет отсутствие любовного чувства между Сократом и Алкивиадом. Тем не менее, взаимоналожение нехваток во взаимоотношениях партнеров далеко от идеальной симметрии: подлинные любовные отношения –это, говорит Лакан, любовный треугольник [2, С.189], складывающийся между парой субъектов нехватки и агальмой, или Объектом А. Таким образом, число три,а вовсе не два, является числом любви, поскольку именно в таком измерении оба партнера осознают то, что они желали в другом –объект, который больше, чем каждый из них. И поскольку оба занимают позицию, которая была позицией другого, то желаемое ими, в конечном итоге, есть то, что в них больше, чем они сами –прединдивидуальный онтический объектничто, фундирующий их бытие и субъективность.
Ссылки на источники1.Lacan J. Le séminare. Livre IV. La relation d’objet, 19561957. Paris: Seul, 1994.2.Lacan J. Le séminare. Livre VIII. Le transfert, 19601961. Paris: Seuil, 2001.3.Марру А.И. История воспитания в античности (Греция). –М.: Греколатинский кабинет Ю.А.Шичалина, 1998. –415 С.4.Платон Пир // Платон Сочинения в 4 Т., Т.2 / Под общ.ред.А.Ф.Лосева и В.Ф.Асмуса. –СПб.: Издво СПбГУ: Издательство Олега Абышко, 2007. –627 С.
Платон&Лакан: от метафизики любви к онтологии желания
Аннотация.В статье предпринимается попытка историкофилософской реконструкциилакановской деконструкции теории любви Платона. На основе анализа концептов «любовь», «желание», «различие» автор репрезентирует противоречивые отношения двух традиций западноевропейского философствования: классической и постмтеафизическойКлючевые слова:Платон, Лакан, желание, любовь, постметафизика, деконструкция, различие, тождество.
Многовековая традиция вопрошания о смысле любви, сложившаяся в западноевропейской культуре на пересечении дискурсов классической философии, литературы, искусства и позже – психоанализа –не перестает быть актуальной и в наши дни, поскольку вечное стремление человека понять себя неизбежно сталкивается с необходимостью осмысления данного феномена. Признание любви в качестве специфической характеристики бытия человека в мире влечет за собой и особое отношение к любви, как своеобразному «болевому нерву» культуры. На наш взгляд, философская традиция «вопрошания о любви» может быть также использована в качестве своеобразного плацдарма для анализа характера взаимоотношений между двумя традициями европейского философствования: классической –часто отождествляемой с метафизикой Единого и, так называемой, постметафизической, присущей современной философии Различия. Поскольку постметафизическая философия, так или иначе, строит своиконцепты на фундаменте классического наследия, она беспрестанно вынуждена обращаться к достижениям прошлого не столько для рефлексии над ним, сколько для выработки эвристичного отношения к достижениям прошлого. Таким образом, своеобразное «возвращение к грекам» –это не просто судьба, но и, в какомто смысле, новаторство современной философии, испытание нового пути.В рамках данной статьи мы попытаемся реконструировать лакановскую интерпретацию теории любви –метафизику желания Платона с целью анализа и репрезентации далеко неоднозначных взаимоотношений между существующими традициями западноевропейского философствования. При этом отдельной оговорки требует «легитимность» вписывания творчества Ж.Лакана в дискурс постметафизической философии. В центре нашеговнимания находится не сам проект структурного психоанализа, а фундирующие его концептуальные интенции, лежащие в основе так называемой психоаналитической онтологии, находящей свое выражение в современных философских проектах Ж.Делёза, Ф.Гваттари, М.Фуко,Ю.Кристевой, А.Бадью.Своим проектом деконструкции платоновской теории любви, изложенной в диалоге «Пир», Лакан в рамках семинара «Перенос» ставит следующую задачу: в фокусе его внимания находится вовсе не философское вопрошание о природе любви, а психоаналитическая интерпретация самого феномена любви –поиск механизмов ее генезиса в бытии человека. Таким образом, текст платоновского диалога для Лакана –это пространство исследования, а процесс его разбора –непосредственный анализ, преследующий цель актуализировать бессознательные желания и мотивы, лежащие в основе центрального вопроса данного диалога: что есть любовь?Выстраивая свою концепцию любви, Лакан показывает себя скрупулезным и одновременно новаторским читателем Платона: от его анализа не укрывается ни один участник события –речь каждого гостя на пиру является важным элементом затеянной психоаналитиком деконструкции платонической теории любви.Первую речь, произносимую участниками застолья в честь бога Эрота, –речь Федра, Лакан маркирует в качестве «теологической» [2, С.59], уточняя, что Эрот, на самом деле не является богом. Он, как позже скажет Сократу Диотима –daimon, то есть посредник между богами и людьми. В онтологическом аспекте Эрот –это связующая структура между различными сферами бытия: сакральнотрансцендентной и профанноэмпирической, именуемыми в проекте Лакана –Реальное (божественное) и Символическое (повседневное человеческое существование). Таким образом, боги, согласно Лакану, «не понимают любви» [2, С.95] –она им чужда. Людиже, напротив, вдохновленные Эротом, способны переживать «божественные эффекты» [2, С.60]: в любви человек становится, словно овладеваемый богом, а сама любовь начинает выполнять функцию замещения, демонстрирующую себя посредством жертвенности, недаром являющейся центром классической греческой трагедии. Следовательно, любовь –это метафора, отсылающая к трагической развязке: любящий всегда жертвует собой во имя любимого.Следующим свое видение любви и ее природы предлагает Павсаний. Свою речь он строит на различении двух видов любви –«земной» и «небесной», а также об их проявлении в отношениях возлюбленных –erastesи eromenos. Анализируя речь Павсания, Лакан приходит к выводу, что любовь по своей природе является обменом, поскольку отношения между возлюбленными всегда предполагают своеобразное взаимовыгодное сотрудничество: в обмен на взаимность и принятие erastesдолжен передать eramenosспособность к разумению (phronesis), достоинство (arete), образование (paideia) и знание (sophia). Именно это понимание взаимоотношений возлюбленных лежит в основе классической модели античного воспитания и образования [3]. Согласно Лакану, Павсаний несколько лукавит: рассуждая о возвышенной педагогической любви –он на самом деле говорит о том, что любовь –это своеобразная рациональная экономика, основанная на взаимовыгодном обмене. Столь «прагматичный» подход Лакан противопоставляет христианскому пониманию истинной, то есть всегда возвышенно «небесной» любви –она есть неизмеримый и необъяснимый дар: ключ в Царствие Небесное. По мнению психоаналитика, точка зрения Павсания если и не далека от истины, то слишком рационалистична: любовь не может быть объяснена с позиций одного лишь разума.Следующим в обсуждение вступает Аристофан, рассказывающий миф об андрогинах. Его устами античная культура впервые пытается не только ответить на вопрос о происхождении человека, но и представить любовь в качестве фундаментальной характеристики его бытия в мире. Согласно Аристофану, природа любви –это вечная тоска и инициированный ей поиск утраченной целостности. Но почему о любви, впервые заявляющей, или говоря хайдеггеровским языком, сказывающей о себе в трагедии, вдруг начинает говорить комедиант? По мнению Лакана, Платон сознательно вводит в структуру диалога эту стилистическую «путаницу»: наиболее трагическая речь произносится «клоуном», а комическая –трагиком Агатоном, только что получившим награду за свою поэзию. Вывод прост: в отношении любви у комедии и трагедии есть чтото общее. Более того, в феномене любви эти крайности часто взаимодополняют друг друга: неслучайно трагические пассажи о тоске и нескончаемом поиске утраченной половины в речи Аристофана «разбавляются» ироничными пассажами по поводу sphairosa, превозносимым Платоном в диалоге «Тимей». Словно сам Платон смеется над собой, показывая уникальность и исключительность феномена любви –она всегда является чемто из ряда вон выходящим. Другими словами, любовь –это эксцесс, нарушающий привычный порядок вещей и именно потому не обладающий символическими средствами для адекватного самовыражения. Дело в том, что для античной эстетики и Платона в частности, сфера –это совершенная фигура, обладающая «всем нужным ей в себе самой» [2, С.116]. Но тогда куда и зачем, если верить Аристофану, торопится древний сфееричный андрогин, идущий колесом, «занося ноги вверх и перекатываясь на восьми конечностях» [4, С.119]? И самое главное –способен ли он, в силу своего совершенства, испытывать любовь? Другими словами, сфера, выражающая высшую степень совершенства, всегда замкнута на самой себе, а значит, лишена способности к любви, так как является самодостаточной. Следовательно, любовь по определению не может быть совершенной, ей изначально должна быть присуще некоторое несовершенство, выступающее необходимым условием возникновения «чуда любви». Таким образом, истинный смысл речи Аристофана заключается в том, чтобы показать неадекватность концепций любви, основанных на идее совершенства: если любовь и имеет отношение к поиску целостности, то сама она никогда не может быть цельной –боги не могут любить. В качестве подтверждения своей правоты Лакан сосредотачивает внимание на внешне непримечательных деталях анализируемой речи: судьба андрогина приводит психоаналитика к мысли о том, что причиной любви является вовсе не метафизическое отсутствие целостности –для возникновения любви «должно произойти чтото, имеющее отношение к операции на гениталиях» [2, С.118], обусловленной изначальным различием –трещиной (spaltung), или рассоединением. Другими словами, любовь, с точки зрения психоанализа, неотделима от символической кастрации и ее обязательного принятия –это мифологический отказ от сферически/божественных гениталий и абсолютного наслаждения ими. Таким образом, кастрация–это необходимое условие как сексуальных, так и любовных отношений между людьми. В связи с этим становится понятной парадоксальная идея самого Лакана по поводу невозможности сексуальных отношений: с одной стороны –их нет, если мы понимаем их в терминах эфемерного слияния и гармоничной, умиротворяющей встречи двух полов, с другой –сексуальные отношения есть, если они –«взаимоналожение» [2. С.118], производящее сублимацию воображаемой любви. Таким образом, любовь, по мнению Лакана –это фиктивность, компенсирующая отсутствие сексуальных отношений.По мнению следующего участникапира –Агафона –любовь –это прекрасный и юный бог, принесший в мир согласие и мир. Однако его речь прерывает Сократ, вынуждающий оратора признать, что тот ничего не понимает в любви. Свою критику речи Агафона Сократ строит в соответствии с методом иронии, подкрепляя ее ссылками на речь жрицы Диотимы. Согласно ей, любовь ни прекрасна, ни уродлива, ни плоха, ни хороша, ни смертна, ни бессмертна –она «гдето посередине» [4, С.137]. Другими словами, «Эротлюбовь» –это ребенок Бедности и Способности (или Богатства и Одаренности), занимающий серединное положение между своими родителями. Его сущность –стремление, а суть –сопротивление смерти. Таким образом, любовь –это стремление к бессмертию и, следовательно, к воспроизведению, возможному как на низком телесном, так и на возвышенном –духовном уровне.Однако Лакан настаивает на том, что в полемике Сократа и Агафона особое внимание следует обратить вовсе не на речь Сократа, а на позицию Агафона. Суть их конфликта психоаналитик усматривает в конструировании апории: «любовь есть» –«любви нет». Посыл Агафона очевиден: «любовь не классифицируема, она никогда не находится на своем месте» [2, С.134], она –atopos[2, С.134]. Ответ Сократа неоднозначен –высоко оценивая речь Агафона [4, С.128], он в несвойственной ему манере уходит от спора: свою речь Сократ посвящает не любви, а желанию, понимая его в качестве начала начал –своеобразной первопричины. При этом желание Сократ всегда связывает с нехваткой: «желаю того, чего сущностно не хватает» [4, С.132], но по замечанию Лакана, не идет дальше –философия не способна идти дальше: сократовское «полностью прозрачное знание» не может достичь Эрота perse[2, С.102]. Но весь парадокс в том, что Сократ, традиционно выступающий тем, кто ничего не знает, уже заранее знает, что Эрот не доступен знанию –следовательно, если Сократ чтото и знает, то это –любовь. Сократ знает, что есть любовь. Более того, он знает, что она недоступна познанию даже посредством его метода –именно поэтому он вынужден обратиться к комуто еще, к тому, «кто говорит не зная» [2, С.159]. Сократобращается к жрицеДиотиме, через которую боги открывают ему тайну Эрота. Согласно Лакану, речь Диотимы –это дискурс бессоназнательного знания, а ее поучение самого Сократа –это переход от рационального познания к мистицизму. Таким образом, мифическая речь Диотимы –это речь сократического бессознательного знания, просвечивающего в речи Аристофана те основания, которые «сознательно» избегают артикуляции –то есть самой любви, рождающейся в момент «раскола» сфееричного андрогина. Другими словами, Лакан отмечает, что в речи Диотимы любовь предстает в качестве онтического, до/предрационального феномена, возникающего в момент прединдивидуального различия –утраты целостности. Этот феномен не артикулируется в рациональносимволическом порядке дискурса, а открывает себя в мистическом опыте субъекта, когда тот находится в положении «незнания». Таким образом, речи Сократа и Агафона оказываются чрезвычайно близки по отношению друг к другу: первый знает, но вынужден говорить не зная, то есть через миф, а второй не знает, но говорит «не менее сильно» [2, С.163]. Это приводит Лакана к двум фундаментальным выводам: вопервых, в философском смысле любовьжелание соответствует бесконечному откладыванию желания своего объекта до момента достижения финальной идентификациис самим желаемым; вовторых, в мифологическом смысле, любовь как порождение Бедности и Способности –это то, что не есть Бедность и Способность в буквальном смысле –это их различие, Нехватка, конституирующая своей «серединностью» – тупик. Таким образом, любовь –это результат союза Избытка и Нехватки. В этом смысле любовь является их неким вторичным соответствием, следующим за изначальным структурным несоответствием. Значит, Агафон был частично прав, поскольку несоответствие –это предпосылка любви: когда Нехватка вступает в связь с ДостаткомСпособностью –он не знает, что зачинает Любовь, поскольку пьян и спит, Нехватке же нечего предложить ему взамен, кроме своей собственной недостаточности.Вместе с тем, все предшествующие речи, по мнению Лакана, были всего лишь своеобразным прологом перед появлением главного героя диалога –Алкивиада, произносящего речь в честь Сократа, а не бога Эрота. Психоаналитик настаивает на ключевой роли Алкивида потому, что в его речи Платон впервые показывает любовь так, как «мы ее проживаем» [2, С.171], в действии: основной вопрос диалога «что есть любовь?» трансформируется в вопрос «как она действует?». По словам Алкивиада, Сократ подобен Силену –каменной статуи –внутри которой спрятано сокровище (agalma). Для Лакана –это метафора, играющая решающую роль в психоаналитическом анализе любви в качестве переноса: анализант ведет себя также, как Алкивиад в отношении Сократа –он приписывает скрытую агальмуобъект своего желания аналитику. Другими словами, Алкивиад словно самстановится тем, кем уже является Сократ –человеком желания, желающим субъектом. Но что актуализирует это желание, влекущее за собой актуализацию любви? Согласно Лакану, ответ кроется в поэтапной реконструкции и анализе взаимоотношений Алкивиада и Сократа–именно здесь актуализируется любовьперенос, разворачивающаяся в четыре этапа: 1. Сократ желает Алкивиада, точнее, не только его –Сократ как субъект желания ищет агальму, то есть объект своего желания, или, так называемый Объект А. Объект желания Сократа –это то, чего нет в Алкивиаде, поскольку он его превосходит. Иначе говоря, агальма Алкивиада больше, чем сам Алкивиад. 2. Алкивиад начинает желать Сократа в качестве eramenos, осознавая, что объект желания Сократа в нем отсутствует. Согласно Лакану, обнаружение отсутствия объекта желания Другого в себе актуализирует желание самого субъекта: Алкивиад начинает желать Сократа для того, чтобы удостовериться, что Сократ желает его. Другими словами, в основе первичного желания Алкивиада лежит экономика обмена, описанная Павсанием. Его цель –подтверждение собственной роли возлюбленного. Однако экономика обмена –это только начало, следующий шаг Алкивиада заключается в самоидентификации с той нехваткой, которая характеризует желание Сократа. 3. Сократ отрицает, что он –действительный объект желания Алкивиада. Он не желает его в ответ как eromenos–он чистый erastes. Лакан считает, что это обусловлено знанием Сократа о любви –он понимает, что является лишь воображаемым объектом, замещающим реальное желание Алкивиада. Другими словами, Сократ знает, что агальма в нем больше, чем он сам: любовь определяется тем, что не хватает другому, а не тем, что у него есть. 4. После разговора с Сократом, Алкивиад, восстанавливая в своей речи прошлое, понимает, что Сократ небыл реальным объектом его желания –его желание перенацелено на Агафона, точнее на то, что в Агафоне больше, чем сам Агафон. Таким образом, Алкивиад начинает понимать, что любой объект желания –случайность. Истина желания –это «чудо любви» [2, С.192], оно лежит по ту сторону переноса. Следовательно, чтобы действительно желать, а значит любить, Алкивиаду нужно принять в качестве условия возможности любви –нехватку: субъект не просто желает того, что ему не хватает –он должен желать самой нехватки, составляющей суть желания. Лакан настаивает, что реальное желание –это, в конечном счете, желание смерти. Значит, желание Объекта А для субъекта –это желание недостающего объекта, являющегося причиной желания всех других объектов на воображаемом уровне. Следовательно, Объект А –это объектпричина желания, являющийся в действительности объектомничто, конституирующим всякую чтойность.Поскольку желание предшествует любви, а реальное желание потенциально предполагает действительную любовь, получается, что реальная любовь сублимирует реальное желание смерти, но не стирая его –она приспосабливается к нехватке. В этом смысле любовь –это посланник Реального, промежуток между порядком Реального (нехваткой) и реальностью (скрывающей собой изначальную нехватку). Анализ «Пира» приводит Лакана к различению любви на истиннореальную и ложновоображаемую. В самом общем смысле, ложная любовь –это воображаемая, нарциссическая любовь, возникающая под маской любвипереноса и определяющая повседневную жизнь субъекта, конституируя в конечном итоге его воображаемое Я.В качестве противоположности воображаемой любви Лакан выделает «настоящую», понимая под ней ситуацию, когда «человек любит в том или ином существе то, чего ему не хватает» [1, С.142], «любовь –это дар(ение) того,чем не обладаешь» [2, С.40]. Таким образом, причина «настоящей» любви, по Лакану, заключается в желании недоступного «сокровища» –Объекта А, принадлежащего Другому и вместе с тем его превосходящего. Другим словами, Объект А –это избыток. Значит, единственное, что остается возлюбленному –это осуществление перестановки: превратиться из объекта в субъект любви –то есть вернуть любовь. В этом, согласно Лакану, заключается наиболее возвышенный момент любви: своеобразная инверсия, в которой возлюбленный объект пытается освободиться от тупика своей позиции посредством ответа на нехваткужелание влюбленного своей собственной нехваткой. Таким образом, в основе любви лежит иллюзия о том, что встреча двух нехваток может быть успешной. Другими словами, любовь несетна себе знак реальной встречи с нехваткой, или, как говорит Лакан, «шрам кастрации» [2, С.130]. Следовательно, любовь является результатом метафорического замещения: erastesзаменяет собой eramenosв качестве воображаемого объекта. То есть, erastesстановится eramenos, замещая свой нарциссический объект любви своей собственной нехваткой. Такая неадекватность между реальным желанием и его воображаемым объектом вместе с их принятием влюбленным субъектом является предпосылкой любви, разворачивающейся как сосуществование нехваток, находящих своеобразный иллюзорный консенсус в ситуации, когда erastesищет желание возлюбленного; то, что желает erastes–это желание Другого. Лакан считает, что желание Другого –это и есть агальма, или «пружина любви» [2, С.216].Очевидно, что оба партнера, переживающие «чудо любви» одновременно должны быть и erastes, и eratomenes–именно отсутствие этой одновременности, согласно Лакану, объясняет отсутствие любовного чувства между Сократом и Алкивиадом. Тем не менее, взаимоналожение нехваток во взаимоотношениях партнеров далеко от идеальной симметрии: подлинные любовные отношения –это, говорит Лакан, любовный треугольник [2, С.189], складывающийся между парой субъектов нехватки и агальмой, или Объектом А. Таким образом, число три,а вовсе не два, является числом любви, поскольку именно в таком измерении оба партнера осознают то, что они желали в другом –объект, который больше, чем каждый из них. И поскольку оба занимают позицию, которая была позицией другого, то желаемое ими, в конечном итоге, есть то, что в них больше, чем они сами –прединдивидуальный онтический объектничто, фундирующий их бытие и субъективность.
Ссылки на источники1.Lacan J. Le séminare. Livre IV. La relation d’objet, 19561957. Paris: Seul, 1994.2.Lacan J. Le séminare. Livre VIII. Le transfert, 19601961. Paris: Seuil, 2001.3.Марру А.И. История воспитания в античности (Греция). –М.: Греколатинский кабинет Ю.А.Шичалина, 1998. –415 С.4.Платон Пир // Платон Сочинения в 4 Т., Т.2 / Под общ.ред.А.Ф.Лосева и В.Ф.Асмуса. –СПб.: Издво СПбГУ: Издательство Олега Абышко, 2007. –627 С.
