Философско-педагогическое обоснование личностной и внутренней свободы индивида
ART 970295
Автор:
Н.
В. Чебышева
Н.
В. Чебышева Библиографическое описание статьи для цитирования:
Чебышева
Н.
В. Философско-педагогическое обоснование личностной и внутренней свободы индивида // Научно-методический электронный журнал «Концепт». –
2017. – Т. 31. – С.
1401–1405. – URL:
http://e-koncept.ru/2017/970295.htm.
Аннотация. Статья посвящена анализу истории исследования проблемы личностной свободы и внутренней свободы в трудах знаменитых философов начиная с древних времен и до наших дней и педагогическому обоснованию данных понятий в контексте совершенствования личности.
Похожие статьи
Текст статьи
ЧебышеваНаталья Васильевна,кандидат педагогических наук, доценткафедры социальногуманитарных дисциплин филиала Федерального бюджетного государственного образовательного учреждения высшего образования «Кубанский государственный университет» в г. Тихорецке, г. Тихорецкnat.cher@list.ru
Философскопедагогическое обоснование личностной и внутренней свободы индивида
Аннотация.Статья посвящена анализу истории исследования проблемы личностной свободы и внутренней свободы в трудах знаменитых философов начиная с древних времен и до наших днейи педагогическому обоснованию данных понятий в контексте совершенствования личности.
Ключевые слова: свобода личности, воспитание, личностные качества, внутренняя свобода личности.
Понятие «свобода», в отличие от понятия «внутренняя свобода», активно используется в текстах и имеет, в зависимости от науки разное лексическое наполнение. Так как «свобода» является философской категорией, то изначально проследим историю исследования проблемы личностной свободы и внутренней свободы в философии.Историю исследования проблемы свободы (это именно проблема, не имеющая однозначного решения) можно разбить на ряд этапов, каждый из которых был важным шагом в ее осмысленииразличными авторами [1].Еще на начальном этапе становления философии Демокрит отрицал свободу и абсолютизировал природную и социальную необходимость. Изначальное, «базовое» определение свободы связано с пониманием ее как независимости человеческой воли и действия от какихлибо условий, как «свободы от». Такое понимание свободы содействовало становлению человека как существа социального и политического. Платон, не отрицая возможность существования свободы, поставил вопрос иначе: не «Может ли человек быть свободным?», а «нужна ли ему свобода, для чего, в каких целях он может ее использовать?»И он приходит к выводу, что свобода человеку ничего, кроме вреда, принести не может, ибо независимый от законов, традиций человек способен впасть в смуту, бунт. Свобода это прерогатива государства. Платон признает возможность существования свободы. Но она не нужна человеку, она опасна. Платон, по сути, первым попытался рассмотреть свободу как «свободу для». Иной ответ на его вопрос был дан лишь через две с половиной тысячи лет[2]. Эпиктет представитель римской философии, самый последовательный стоик утверждал, что «…свобода важнейший нравственный смысл человеческой жизни. Осознать этот смысл значит обрести свободу…».В раннем средневековье в понимании свободы появляется новое ее толкование как преодоление религиозного фатализма. Все в этом мире от Бога. Но тогда получается, что и греховность человека зависит от воли Бога. Необходимо было вывести Бога изпод удара. Именно в этом направлении работала мысль Оригены, Августина Аврелия и Фомы Аквинского. И именно они навсегда неразрывно связали свободу человека с его ответственностью. С точки зрения Августина человеческий мир переполнен злом, но в этом виновен сам человек, его свободная воля. Бог, исполненный милостью к человеку, своему творению, наделил его свободой. Человек волен сам выбирать свой жизненный путь: праведный или греховный, но тогда и ответственность за свои поступки, осуществляемые на основе свободной воли, должен нести, в таком случае, не Бог, а сам человек. Итак, на данномэтапе можно сделать вывод, что свобода человека это его личный ответственный выбор.Идеи «отцов церкви» подхватила эпоха Возрождения. Огромную роль в гуманистическом антропоцентризме играет понятие «человеческой деятельности», без которого нет нового понимания человека. Само это понятие со времен Платона и стоиков, и в особенности со времен «отцов церкви» составляло важнейший аспект категории свободы человеческой воли и ее отношения к божественному провидению, руководившему в принципе каждым человеком. Взнаменитой работе Пико делла Мирандолы «Речь о достоинстве человеческом» понимание свободы как выбора лежит в основе его размышлений о человеке: «…Ни грешным, ни безгрешным, ни смертным, ни бессмертным сотворили мы тебя для того, чтобы сам творил судьбу свою, чтобы мог быть свободным ты, свободным по собственной воле и по велению своей совести. Лишь тебе одному даровали мы расти и развиваться в соответствии с собственной волей свободного существа. Ты несешь в себе семя вселенского бытия…». Бог не определилчеловеку места в иерархии бытия, говорит Пико делла Мирандола: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю». Человек поставлен в центр мира, он не обладает особой природой (земной, небесной, ангельской), ни смертностью, ни бессмертием, он должен сформировать себя сам, как «свободный и славный мастер». И вид, и место человека в иерархии сущностей могут и должны быть исключительно результатом его собственного, свободного и ответственного выбора. Именно в этом видит Пико делла Мирандола прославляемое им «… высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет…». По сути, Пико делла Мирандола вплотную подошел к весьма важной проблеме настоящего времени проблеме самоактуализации человека.Р. Декарт связывает понятие свободы сосвободой выбора, волей. В «Размышлениях о первой философии, в коих доказывается существование бога и различие между человеческой душой и телом» в «Четвертом размышлении. Об истине и лжи» мы находим: «…и только воля, или свобода выбора, как я ощущаю, у меня такова, что я не постигаю идеи большей; таким образом, преимущественно благодаря этой способности я понимаю, что до некоторой степени созданпо образу и подобию Бога. Ибо хотя эта способность несравненно более высока у Бога, нежели у меня, как по причине связанной с нею познавательной потенции, придающей ей большую силу и действенность, так и в силу характера того объекта, на который она направлена потому что она распространяется на большее количество вещей, со строго формальной точки зрения она не представляется большей, чем моя собственная свобода выбора. Ведь способность эта заключается только в том, что мы можем чтото одно и то же либо делать, либо не делать (т.е. утверждать это либо отрицать, добиваться этого либо избегать), или, точнее, лишь в том, что к вещам, представляемым нам интеллектом, чтобы мы утверждали их либо отрицали, добивались их либо избегали, мы относимся так, что не чувствуем никакого внешнего принуждения к этим действиям. И мне нет никакой нужды коль скоро я свободен разрываться между двумя указанными возможностями, но, напротив, чем более я склоняюсь к одной из них поскольку либо я с очевидностью усматриваюв ней определенную меру истины и добра, либо Бог таким образом настраивает мои глубинные мысли, тем свободнее я избираю эту возможность. Разумеется, ни божественная благость, ни естественное познание никогда не угрожают свободе выбора, но скорее расширяютее и укрепляют. Что же до испытываемого мной состояния безразличия, когда разум никак не склоняет меня в одну сторону более, чем в другую, то это низшая степень свободы, свидетельствующая лишь о полном отсутствии в ней совершенства и о недостаточности познания иначе говоря, это некое отрицание: ведь если бы я всегда ясно понимал, что такое истина и добро, я никогда не колебался бы в выборе того или иного суждения или действия; в таком случае, хотя я и совершенно свободен, я никогда не мог бы находиться всостоянии безразличия…»[3]. Эпоха Просвещения породила новое понимание свободы. Б.Спиноза предложил трактовку свободы, основывающуюся на признании силы человеческого разума и познания. В мире всеобщей необходимости человек, тем не менее, может раздвинуть границы своей свободы, ибо она есть результат познания необходимости. «Свобода есть познанная необходимость». Несмотря на то, что в целом концепция Спинозы страдала созерцательностью, в отличие от активности свободы у мыслителей Ренессанса, его представление о связи свободы и знания сформировало еще один аспект проблемы свободы.И.Кант в определенном смысле возрождает подход Платона. В его произведении «Космологические идеи. Критикачистого разума» мы находим: «…Если принять предметы чувственно воспринимаемого мира за вещи сами по себе и приведенные выше законы природы за законы вещей самих по себе, то противоречие будет неизбежно. Точно так же если представлять субъект свободы подобно прочим предметам лишь как явление, то также нельзя избежать противоречия; ведь в таком случае одновременно утверждали бы и отрицали однои то же относительно одинакового; предмета в одном и том же значении. Если же относить естественную необходимость только к явлениям, а свободу только к вещам самим по себе, то можно без всякого противоречия признать оба этих вида причинности, как бы ни было трудно или невозможно понять свободную причинность. …Итак, свобода не препятствует закону явлений природы, равно как и этот закон не нарушает свободы практического применения разума, которое связано с вещами самими посебе как определяющими основаниями. Этим, стало быть, сохраняется практическая свобода, а именно та, в которой разум обладает каузальностью согласно объективно определяющим основаниям, при этом не наносится никакого ущерба естественной необходимости тех же действий как явлений. Это же может служить для пояснения того, что мы говорили о трансцендентальной свободе и ее совместимости с естественной необходимостью (в одном и том же субъекте, но не в одном и том же отношении). В самом деле, что касается трансцендентальной свободы, то когда то или иное существо действует по объективным причинам, то каждое начало его поступка всегда есть первое начало в отношении этих определяющих оснований, хотя этот же поступок в ряду явлений есть лишь подчиненное начало, которому должно предшествовать то или другое состояние причины, определяющее этот поступок и само также определяемое предшествующим состоянием; так что, не вступая в противоречие с законами природы, можно в разумных существах или вообще в существах, поскольку их причинность определяется в них как в вещах самих по себе, мыслить некоторую способность начинать само собой ряд состояний. Ведь отношение поступка к объективным основаниям разума не есть временное отношение; здесь то, что определяет причинность, не предшествует по времени поступку, потомучто такие определяющие основания представляют не отношение предметов к чувствам, стало быть, к причинам в явлении, а определяющие причины как вещи сами по себе, не подчиненные условиям времени. Таким образом, в отношении причинности разума можно поступок рассматривать как первое начало, а в отношении (всего)ряда явлений также как подчиненное лишь начало, и без противоречия в первом отношении как свободный, во втором же (где поступок лишь явление) как подчиненный естественной необходимости…». Таким образом, по мнению И.Канта свободы нет, все на свете жестко детерминировано. Это так, но только в мире явлений. Если же человек наделен свободой воли, то природная детерминация над ним не властна. Кант поясняет: но так обстоит дело в мире интеллигибельном. Человек живет в двух мирах. С одной стороны, он феномен, клеточка чувственного мира, существующая по законам, порой далеким от человечности. Но с другой стороны, он ноумен, существо сверхчувственное, подчиненное идеалу. У человека два характера: эмпирический, привитый окружением, и ноуменальный, как бы присущий ему изнутри. Мир природы, мир несвободы характеризуют отношения причины и следствия, а отношения цели и средств характеризуют мир свободы[2].А.Шопенгауэр в свою очередь утверждает, что свобода возможна только в одиночестве. «…Человек может быть всецело самим собою лишь пока он один;ктонелюбитодиночества тот не любит свободы, ибо лишь в одиночестве можно бытьсвободным.Принуждение это неразлучныйспутниклюбогообщества, всегда требующего жертв тем более тяжелых, чем выше даннаяличность.Поэтомучеловек избегает, выносит или любит одиночество сообразно с тем, какова ценностьего«я».Водиночестве ничтожный человек чувствует свою ничтожность, великий ум своевеличие,словом,каждый видитвсебето,чтоонестьнасамомделе. Далее, чем совершенней создан природой человек, тем неизбежнее, его одиночество.Особеннодлянегоблагоприятно,еслидуховному одиночеству сопутствует и физическое, в противном случае частое общениебудетмешать,дажевредить ему, похищать у него его «я», не дав ничего взамен…». Но в тот же момент, Шопенгауэр указывает, что только человеку присуща свобода и извечное стремление к ней «…Только он (человек) способен слить в едином порыве неразумную, бессмысленную волю и безвольный разум и тем самым осуществить свое извечное стремление к свободе...Свободу человека Шопенгауэр связывает с внутренне присущей ему способностью к нравственному прозрению, благодаря которому мир перестает быть миражом, иллюзией, и становится подлинной реальностью. Сама же жизнь человека, освобождается от пут жестокой необходимости, связанной волей, обретает высокий нравственный смысл …».В XIXXX вв. в связи с процессами, происходящими в обществе, проблема свободы начинает занимать умы не только философов, но и широкие массы населения. Для чего нужна свобода? вот вопрос, на который стали искать ответ многие. Но для этого нужна иная трактовка человеческой свободы, иная, нежели понимание свободы как независимости от чеголибо, как познанной необходимости и т.д. Необходима была позитивная трактовка свободы.Существенный вклад в новое понимание свободы внесли философия жизни (Ф.Ницше) и экзистенциальная философия, для которой проблема свободы является ключевой. Ф.Ницше в сочинении «Сумерки идолов, или как философствуют молотом» указывает: «…Моё понятие свободы. Ценность вещи заключается иногда не в том, чего с помощью её достигают, а в том, что за неё заплатили, чего она нам стоит. Приведу пример. Либеральные учреждения тотчас же перестают быть либеральными, как только их добились: после этого нет худших и более радикальных врагов свободы, чем либеральные учреждения. Ведь известно, до чего они доводят: они подводят мины под волю к власти, они являются возведённой в мораль нивелировкой гор и долин, они делают маленькими, трусливыми и похотливыми, они являются каждый раз торжеством стадного животного. Либерализм:понемецки обращение в стадных животных... Те же самые учреждения, пока за них ещё борются, производят совсем другое действие; тогда они действительно мощно споспешествуют свободе. Говоря точнее, этодействие производит война, война за либеральные учреждения, которая в качестве войны позволяет нелиберальным инстинктам продолжать своё существование. И война воспитывает к свободе. Ибо что такое свобода? То, что имеешь волю к собственной ответственности. Что сохраняешь дистанцию, которая нас разделяет. Что становишься равнодушным к тягостям, суровости, лишениям, даже к жизни. Что готов жертвовать за своё дело людьми, не исключая и самого себя. Свобода означает, что мужские, боевые и победные инстинкты господствуют над другими инстинктами, например над инстинктами счастья. Ставший свободным человек, а в гораздо большей степени ставший свободным ум, топчет ногами тот презренный вид благоденствия, о котором мечтают мелочные лавочники, христиане, коровы, женщины, англичане и другие демократы. Свободный человек воин. Чем измеряется свобода, как у индивидов, так и у народов? Сопротивлением, которое должно быть побеждено, трудом, который расходуешь, чтобы оставаться наверху. Высший тип свободных людей следовало бы искать там, где постоянно побеждается высшее сопротивление: в пяти шагах от тирании, у самого порога опасности рабства. Это верно психологически, если понимать здесь под тираном непреклонные и страшные инстинкты, требующие по отношению к себе авторитета и дисциплины, прекраснейший тип этого Юлий Цезарь; это верно также и в политическом отношении, стоит лишь проследить ход истории. Народы, имевшие какуюлибо ценность, ставшие ценными, никогда не делались таковыми под влиянием либеральных учреждений: великая опасность делала из них нечто заслуживающее уважения, опасность, которая впервые знакомит нас с нашими средствами помощи, нашими добродетелями, с нашим оружием, с нашим духом, которая принуждает нас быть сильными... Первый принцип: надо иметь необходимость быть сильным иначе им не будешь никогда. Те огромные теплицы для сильной, для сильнейшей породы людей, какая когдалибо доселе существовала, аристократические государства, подобные Риму и Венеции, понимали свободу как раз в том смысле, в каком я понимаю это слово: как нечто такое, что имеешь и не имеешь, чего хочешь, что завоёвываешь…». Свобода в понимании экзистенциализма, является неотъемлемой, имманентной характеристикой человека, его родовой чертой. Как говорил Ж.П.Сартр, «…человек является свободным или он не человек…Человек обречен быть свободным…». Герой пьесы Сартра Ж.П. «Мухи» Ориест в ответ на триаду Юпитера восклицает: «…Едва ты создал меня, я перестал тебе принадлежать… Тысячи путей проложены там, и все ведут к тебе, я могу идти только собственным путем. Я человек, Юпитер, а каждый человек должен сам отыскать свой путь…». По мнению В.Е.Толпыкина «…Сартр видит смысл и назначение человека… в его внутренней свободе, в самоопределении, в самореализации и самоутверждении…». Можно сделать вывод, что свобода является тяжкой ношей,и ноша эта обусловлена той ответственностью, которую мы несем за свой свободный выбор. Именно в пограничных ситуациях, вситуациях предельного выбора человек, проявляет себя как человек во всей своей сущности. Поэтому, по нашему мнению,свобода нужна человеку, чтобы быть (стать) человеком[4].К. Ясперс в «Смысле и назначении истории» указывает, что свобода вера человека в свои возможности. «…Свобода не может быть доказана тому, кто ее отрицает, наподобие того, как доказываются встречающиеся в мире вещи… Свобода человека неотделима от осознания конечности человека…Только посредством свободы я становлюсь уверенным в трансценденции. Посредством свободы я хотя и достигаю точки независимости от своего мира, но именно благодаря сознанию радикальной связанности странсценденцией. Ибо я существую посредством самого себя… Создавая свою свободу, человек хочет стать тем, чем он может и должен быть. Он рисует идеал своей сущности... свобода фиксирует абсолютный идеал своего развития…Идеала человека не существует, но существует идея человека. Идеал рушится, идея идет вперед…Философская вера есть вера человека в свои возможности, в ней дышит его свобода…»[3]. В произведении А. Камю «Бунтующий человек» представлены основные компоненты свободы свобода ума, свобода действий, свобода быть…, а так же устанавливается прямая связь свободы и ответственности: «…Меня не интересует, свободен ли человек вообще, я могу ощутить лишь свою собственную свободу. У меня, нет общих представлений о свободе, но есть лишь несколько отчетливых идей. Проблема «свободы вообще» не имеет смысла, ибо так или иначе связана с проблемой бога. Чтобы знать, свободенли человек, достаточно знать, есть ли у него господин. Эту проблему делает особенно абсурдной то, что одно и то же понятие и ставит проблему свободы, и одновременно лишает ее всякого смысла, так как в присутствии бога это уже не столько проблема свободы, сколько проблема зла. Альтернатива известна: либо мы не свободны и ответ за зло лежит на всемогущем боге, либо мы свободны и ответственны, а бог не всемогущ. Все тонкости различных школ ничего не прибавили к остроте этого парадокса… По поводу свободы у меня нет иных понятий, кроме тех, которыми располагает узник или современный индивид в лоне государства. Единственно доступная моему познанию свобода есть свобода ума и действия. Так что если абсурд и уничтожает шансы на вечную свободу, то он предоставляет мне свободу действия и даже увеличивает ее. Отсутствие свободы и будущего равнозначно росту наличных сил человека…До встречи с абсурдом обычный человек живет своими целями, заботой о будущем или об оправдании (все равно, перед кем или перед чем). Он оценивает шансы, рассчитывает на дальнейшее, на пенсию или на своих сыновей, верит, что в его жизни многое еще наладится. Он действует, по сути, так, словно свободен, даже если фактические обстоятельства опровергают эту свободу. Все это поколеблено абсурдом. Идея«Я есть», мой способ действовать так, словно все исполнено смысла (даже если иногда я говорю, что смысла нет),все это самым головокружительным образом опровергается абсурдностью смерти. Думать о завтрашнем дне, ставить перед собой цель, иметь предпочтения все это предполагает веру в свободу, даже если зачастую слышатся уверения, будто ее не ощущают. Но отныне язнаю, что нет высшей свободы, свободы быть, которая только и могла бы служить основанием истины. Смерть становится единственной реальностью, это конец всем играм. У меня нет свободы продлить бытие, я раб, причем рабство мое не скрашивается ни надеждой на грядущую гдето в вечности революцию, ни даже презрением. Но кто может оставаться рабом, если нет ни революции, ни презрения? Какая свобода в полном смысле слова может быть без вечности?...абсурдный человек приходит к пониманию, что реально он не свободен. Пока я надеюсь, пока я проявляю беспокойство о принадлежащих мне истинах или о том, как мне жить и творить, пока, наконец, я упорядочиваю жизнь и признаю тем самым, что у нее есть смысл, я создаю препятствующие моей жизни барьеры, уподобляясь всем тем функционерамума и сердца, которые внушают мне только отвращение, ибо они, как я теперь хорошо понимаю, всю жизнь принимают всерьез пресловутую человеческую свободу…Пробуждение сознания, бегство от сновидений повседневности таковы первые ступени абсурдной свободы. Но там целью является экзистенциальная проповедь, а за нею и тот духовный скачок, который по самой сути своей непостижим для сознания …. античные рабы не принадлежали себе. Им была знакома свобода, заключающаяся в отсутствии чувства ответственности…»[3]. Эрих Фромм вкладывает в понятие свободы: выбор, ответственность (свобода для…), человеческое размышление: «…Я верю в свободу, в право человека быть самим собой, отстаивать себя и давать отпор всем тем, кто пытается помешать ему быть собой. Но свобода это нечто большее, чем отсутствие притеснения. Это не только «свобода от». Это «свобода для» свобода стать независимым; свобода быть многим, а не обладать многим или пользоваться многим вещами и людьми…Несчастная судьба многих людей следствие несделанного ими выбора……Я верю в способность человека к самосовершенствованию. Однако наличие способности к самосовершенствованию лишь необходимое условие достижения человеком своей цели, но не достаточное. Если человек не сделал свой выбор в пользу жизни и развития, то он с неизбежностью становится разрушителем, превращаясь в живой труп…». «…Нарушив объявленный богом запрет, человек освободился от принуждения от бессознательного предчеловеческого существования до человеческого. Нарушение запрета, грехопадение, в позитивном человеческом смысле представляет собой первый акт выбора, акт свободы, то есть первый человеческий акт вообще...акт свободы напрямую связанс началом человеческого размышления…Складываетсятакаяситуация,прикоторой рушатся старые связи, те самые связи, которые давали человеку уверенность в себе и в завтрашнем дне, при которой человек начинает воспринимать окружающий его мир, как нечто совершенно враждебное ему и чужое, когда человеку необходимо преодолевать невыносимое чувство собственного бессилия и одиночества. И именно тогдато перед ним открываются два пути. Первый путь ведет его к «позитивной» свободе,он может спонтанно вернуть утраченную связь с миром через любовь и труд, через подлинное проявление своихинтеллектуальных,чувственныхиэмоциональных способностей; таким образом,он восстановит разрушенное ранее единство с остальным человечеством, с миром и с самим собой, сохраняя при этом свою личную свободу, независимость и целостность своей личности. Другой путь это отступление: полный отказ человека от завоеванной ранее свободы в попытке преодолеть изоляцию и сбросить сковывающие его узы, устранив тем самым разрыв, который возник между его личным «я» и окружающим миром. Правда, этот второй путь никогда не вернет человеку былого органического единства с миром, который существовал до того, как он стал «индивидуумом», ведь процесс отделения уже начался, и он необратим, и этот путь это самое элементарное бегство от довлеющих над человеком обстоятельств, в которых он не может больше жить. Это вынужденное бегство, впрочем, как и любое другое бегство от нависшей угрозы, которая вызывает панический страх, и в то же время оно связано с более или менее полным отказом от индивидуальности и целостности человеческого «я». Подобное решение ни в коем случае не приведет человека к счастью и внутренней свободе; в принципе оно аналогично всем тем решениям, которые мы наблюдаем в случаях невроза. Оно как бы отодвигает тревогу на второй план, избавляет от паники и делает жизнь вполне сносной, но, с другой стороны, оно не решает самой проблемы, не углубляется в ее суть, и за него потом приходится расплачиваться тем, что вся жизнь человека превращается в одну сплошную, вынужденную суету»[5]. В России, где проблема свободы стала предельно актуальной в связи с событиями конца ХIХ начала ХХ веков, тоже мучительно искали ответы на вопросы: Что такое свобода? Для чего она нужна человеку? Свобода нужна человеку для творчества, для самореализации, для самосовершенствования? Особую роль в анализе свободы сыграл Н.Бердяев. Свобода для него не просто характеристика человеческого бытия. Он онтологизирует свободу. Будучи религиозным философом, Н.Бердяев, тем не менее, ставит свободу выше, или лучше сказать, раньше Бога, точнее, до начала акта Творения. Для того чтобы творить, некое существо или сущность (человек или Бог) должно обладать свободой, внутренней свободой. «…ДляПравославияхарактернасвобода.Этавнутренняя свобода может не замечатьсяизвне,ноонаповсюдуразлита. Идеясвободы,какосновыПравославия, была выявлена русской религиозной жизнью XIX и XXвека.Признаниесвободысовести очень отличает Православную Церковь от Церкви Католической.Но понимание свободы в Православии отличное и от понимания свободы вПротестантизме.ВПротестантизме,каки во всей западной мысли,свободапонимаетсяиндивидуалистически,какправо личности,охраняющейсебяотпосягательствавсякойдругой личностииопределяющейсебяавтономно.Православиючужд индивидуализм,емусвойствененсвоеобразныйколлективизм. Религиозная личность и религиозныйколлективнепротивостоят другдругу,как внешние друг для друга.Религиозная личность находитсявнутрирелигиозногоколлектива,и религиозный коллективнаходитсявнутрирелигиознойличности.Поэтому религиозный коллективи неявляетсявнешнимавторитетомдля религиозной личности, извне навязывающим личности учение и закон жизни. Церковь не находится внерелигиозныхличностейкней противопоставляемых;Онавнутриих, и они внутри Ее. Поэтому Церковь не есть авторитет. Церковьестьблагодатноеединство любвиисвободы. Православию чужда авторитарность, потому что эта форма порождаетразрывмеждурелигиознымколлективоми религиознойличностью, между Церковью и ее членом. Без свободы совести,свободыдуха,нетдуховнойжизни,нетдаже представленияоЦеркви, так как Церковь не терпит внутри себя рабов, иБогунужнылишьсвободные.Ноподлиннаясвобода религиознойсовести,свободадухараскрываетсянев изолированной,автономнойличности,самоутверждающейсяв индивидуализме,авличности,сознающейсебя в сверхличном духовном единстве,вединстведуховногоорганизма,вТеле Христовом, то есть в Церкви. Моя личная совесть не внеположна и не противоположна совести сверхличной, совестицерковной:она раскрываетсялишьвнутри церковной совести.Но без активного, духовного углубления моей личной совести, моей личнойдуховной свободы не осуществляется жизнь Церкви, ибо эта жизнь Церкви не может быть внешней для личности, навязаннойей.Пребываниев Церквитребуетдуховнойсвободынетольков первый момент поступления в Церковь, что признаетиКатоличество,ноив течениевсейжизни...».В философии Н.Бердяева есть и еще один «крамольный» момент, речь идет о богоподобии человека. Бог не сотворил и не мог сотворить человека по своему внешнему облику. Богоподобие человека не внешнее, а внутреннее. Богоподобие человека заключается в его способности быть творцом. Именно творческая сущность роднит человека с Богом. Именно творчество наполняет смыслом человеческое существование[6].МамардашвилиМ.К. утверждает, что всякая свобода внутренняя. «…Возможна ли так называемая внутренняя свобода или неофициальная подпольная культура? Вдумайтесь в это, возможна ли? Представьте себе и задайте такой вопрос: существует ли на самом деле то, с чем вы сами не соотнеслись, как с чемто доступным обозрению других и циркулирующим публично? Дело в том, что, пока вы этого не сделали, вы не знаете, что вы думаете или что вы чувствуете. Ибо это можно узнать, только начав писать или говорить и соотносясьс этим… Уверяю вас, что если нет такого (публичного) пространства отражения, то нет ничего ни в наших головах, ни в культуре. Подпольная, скрытая культура невозможна по определению, так же как невозможна в этом смысле и внутренняя свобода. Хотя всякая свобода внутренняя, если иметь в виду феномен неуловимой свободы. Скажем, нельзя ухватить или уловить свободу Декарта, свободу Пушкина. Мы просто видим ее или не видим. Она не зависит, в силу себя самой, ни от каких условностей. Пушкин мог ходить на прием кцарю и оставаться Пушкиным, но не потому, что он внутренне был свободен, в отличие от внешней несвободы. Он был свободен вообще. Ни внутренне, ни внешне, а просто свободен. Внутренней свободы, вопреки предубеждению российских людей, не существует. Существует просто свобода. Так же, как не существует лососины первой свежести. Свежесть бывает только одна, она же и последняя, как говорил ваш любимый автор... Тем самым свобода человека (понимаемая как пребывание, деление в мысли и несворачивание с нееМ.Мамардашвили.) есть реальная и позитивная сила самоопределения, и эта сила есть воля»То есть свободным называется все, что волевое…прежде чем определять свободу человека как свободу выбора, Он (Декарт) предварительно не постулировал в мире предметы, называемые добром и злом, Декарт пишет: конечно, «ничто мне не мешало говорить о свободе, пользуясь которой мы следуем доброму или злому; я просто хотел лишь избежать теологических контроверсий и держаться в рамках естественной философии… Декарт, как впоследствии и Кант, основывает возможность познания и воли человеческой только на свободе…»[2].На основании проведенного анализа, сформулированное авторское операциональное определение понятийного пространства внутренней свободы можно дополнить такими компонентами, как природное качество, изначально присутствующее в каждом; самостоятельность; избирательная творческая активность сознания, интуиции, бессознательного, воли и нравственных сил; способность устоять и справиться внутренне с тем, что не удалось преодолетьв процессе борьбы за достойную жизнь; способность к самореализации, самоопределению и самоутверждению.
Ссылки на источники1.Молчанова Е.В. Представления современных молодых людей о свободе//В сборнике: Социальногуманитарные и психологические науки: теоретикометодологические и прикладные аспекты Материалы 2ой Международной научнопрактической конференции. Под общей редакцией Е.В. Королюк. 2015. С. 145150. 2.Канке В.А. «Философия. Исторический и систематический курс». Электронный учебник.М.: Логос, 2001.3.Спиркин А.Г. Философия: Учебник. 2е изд. М.: Гардарики, 2006. 4.Чернухина Н.В. Факторы формирования личностных качеств будущего специалиста, способствующих развитию у него внутренней свободы: диссертация на соискание ученой степени кандидата педагогических наук/Кубанский государственный университет. Краснодар, 2007. 5.Чернухина Н.В., Матвиюк В.М. Основные аспекты личностнопрофессионального саморазвития студента в образовательной системе вуза на современном этапе // Научнометодический электронный журнал «Концепт». 2016. Т. 15. С. 606610. URL: http://ekoncept.ru/2016/96028.htm (Дата обращения 25.03.17).6.Чернухина Н.В. Самовоспитание как процесс и результат воспитания в образовательной системе современного вуза // Научнометодический электронный журнал «Концепт». 2015. Т. 13. С. 23212325. URL: http://ekoncept.ru/2015/85465.htm (Дата обращения 25.03.17).
Философскопедагогическое обоснование личностной и внутренней свободы индивида
Аннотация.Статья посвящена анализу истории исследования проблемы личностной свободы и внутренней свободы в трудах знаменитых философов начиная с древних времен и до наших днейи педагогическому обоснованию данных понятий в контексте совершенствования личности.
Ключевые слова: свобода личности, воспитание, личностные качества, внутренняя свобода личности.
Понятие «свобода», в отличие от понятия «внутренняя свобода», активно используется в текстах и имеет, в зависимости от науки разное лексическое наполнение. Так как «свобода» является философской категорией, то изначально проследим историю исследования проблемы личностной свободы и внутренней свободы в философии.Историю исследования проблемы свободы (это именно проблема, не имеющая однозначного решения) можно разбить на ряд этапов, каждый из которых был важным шагом в ее осмысленииразличными авторами [1].Еще на начальном этапе становления философии Демокрит отрицал свободу и абсолютизировал природную и социальную необходимость. Изначальное, «базовое» определение свободы связано с пониманием ее как независимости человеческой воли и действия от какихлибо условий, как «свободы от». Такое понимание свободы содействовало становлению человека как существа социального и политического. Платон, не отрицая возможность существования свободы, поставил вопрос иначе: не «Может ли человек быть свободным?», а «нужна ли ему свобода, для чего, в каких целях он может ее использовать?»И он приходит к выводу, что свобода человеку ничего, кроме вреда, принести не может, ибо независимый от законов, традиций человек способен впасть в смуту, бунт. Свобода это прерогатива государства. Платон признает возможность существования свободы. Но она не нужна человеку, она опасна. Платон, по сути, первым попытался рассмотреть свободу как «свободу для». Иной ответ на его вопрос был дан лишь через две с половиной тысячи лет[2]. Эпиктет представитель римской философии, самый последовательный стоик утверждал, что «…свобода важнейший нравственный смысл человеческой жизни. Осознать этот смысл значит обрести свободу…».В раннем средневековье в понимании свободы появляется новое ее толкование как преодоление религиозного фатализма. Все в этом мире от Бога. Но тогда получается, что и греховность человека зависит от воли Бога. Необходимо было вывести Бога изпод удара. Именно в этом направлении работала мысль Оригены, Августина Аврелия и Фомы Аквинского. И именно они навсегда неразрывно связали свободу человека с его ответственностью. С точки зрения Августина человеческий мир переполнен злом, но в этом виновен сам человек, его свободная воля. Бог, исполненный милостью к человеку, своему творению, наделил его свободой. Человек волен сам выбирать свой жизненный путь: праведный или греховный, но тогда и ответственность за свои поступки, осуществляемые на основе свободной воли, должен нести, в таком случае, не Бог, а сам человек. Итак, на данномэтапе можно сделать вывод, что свобода человека это его личный ответственный выбор.Идеи «отцов церкви» подхватила эпоха Возрождения. Огромную роль в гуманистическом антропоцентризме играет понятие «человеческой деятельности», без которого нет нового понимания человека. Само это понятие со времен Платона и стоиков, и в особенности со времен «отцов церкви» составляло важнейший аспект категории свободы человеческой воли и ее отношения к божественному провидению, руководившему в принципе каждым человеком. Взнаменитой работе Пико делла Мирандолы «Речь о достоинстве человеческом» понимание свободы как выбора лежит в основе его размышлений о человеке: «…Ни грешным, ни безгрешным, ни смертным, ни бессмертным сотворили мы тебя для того, чтобы сам творил судьбу свою, чтобы мог быть свободным ты, свободным по собственной воле и по велению своей совести. Лишь тебе одному даровали мы расти и развиваться в соответствии с собственной волей свободного существа. Ты несешь в себе семя вселенского бытия…». Бог не определилчеловеку места в иерархии бытия, говорит Пико делла Мирандола: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю». Человек поставлен в центр мира, он не обладает особой природой (земной, небесной, ангельской), ни смертностью, ни бессмертием, он должен сформировать себя сам, как «свободный и славный мастер». И вид, и место человека в иерархии сущностей могут и должны быть исключительно результатом его собственного, свободного и ответственного выбора. Именно в этом видит Пико делла Мирандола прославляемое им «… высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет…». По сути, Пико делла Мирандола вплотную подошел к весьма важной проблеме настоящего времени проблеме самоактуализации человека.Р. Декарт связывает понятие свободы сосвободой выбора, волей. В «Размышлениях о первой философии, в коих доказывается существование бога и различие между человеческой душой и телом» в «Четвертом размышлении. Об истине и лжи» мы находим: «…и только воля, или свобода выбора, как я ощущаю, у меня такова, что я не постигаю идеи большей; таким образом, преимущественно благодаря этой способности я понимаю, что до некоторой степени созданпо образу и подобию Бога. Ибо хотя эта способность несравненно более высока у Бога, нежели у меня, как по причине связанной с нею познавательной потенции, придающей ей большую силу и действенность, так и в силу характера того объекта, на который она направлена потому что она распространяется на большее количество вещей, со строго формальной точки зрения она не представляется большей, чем моя собственная свобода выбора. Ведь способность эта заключается только в том, что мы можем чтото одно и то же либо делать, либо не делать (т.е. утверждать это либо отрицать, добиваться этого либо избегать), или, точнее, лишь в том, что к вещам, представляемым нам интеллектом, чтобы мы утверждали их либо отрицали, добивались их либо избегали, мы относимся так, что не чувствуем никакого внешнего принуждения к этим действиям. И мне нет никакой нужды коль скоро я свободен разрываться между двумя указанными возможностями, но, напротив, чем более я склоняюсь к одной из них поскольку либо я с очевидностью усматриваюв ней определенную меру истины и добра, либо Бог таким образом настраивает мои глубинные мысли, тем свободнее я избираю эту возможность. Разумеется, ни божественная благость, ни естественное познание никогда не угрожают свободе выбора, но скорее расширяютее и укрепляют. Что же до испытываемого мной состояния безразличия, когда разум никак не склоняет меня в одну сторону более, чем в другую, то это низшая степень свободы, свидетельствующая лишь о полном отсутствии в ней совершенства и о недостаточности познания иначе говоря, это некое отрицание: ведь если бы я всегда ясно понимал, что такое истина и добро, я никогда не колебался бы в выборе того или иного суждения или действия; в таком случае, хотя я и совершенно свободен, я никогда не мог бы находиться всостоянии безразличия…»[3]. Эпоха Просвещения породила новое понимание свободы. Б.Спиноза предложил трактовку свободы, основывающуюся на признании силы человеческого разума и познания. В мире всеобщей необходимости человек, тем не менее, может раздвинуть границы своей свободы, ибо она есть результат познания необходимости. «Свобода есть познанная необходимость». Несмотря на то, что в целом концепция Спинозы страдала созерцательностью, в отличие от активности свободы у мыслителей Ренессанса, его представление о связи свободы и знания сформировало еще один аспект проблемы свободы.И.Кант в определенном смысле возрождает подход Платона. В его произведении «Космологические идеи. Критикачистого разума» мы находим: «…Если принять предметы чувственно воспринимаемого мира за вещи сами по себе и приведенные выше законы природы за законы вещей самих по себе, то противоречие будет неизбежно. Точно так же если представлять субъект свободы подобно прочим предметам лишь как явление, то также нельзя избежать противоречия; ведь в таком случае одновременно утверждали бы и отрицали однои то же относительно одинакового; предмета в одном и том же значении. Если же относить естественную необходимость только к явлениям, а свободу только к вещам самим по себе, то можно без всякого противоречия признать оба этих вида причинности, как бы ни было трудно или невозможно понять свободную причинность. …Итак, свобода не препятствует закону явлений природы, равно как и этот закон не нарушает свободы практического применения разума, которое связано с вещами самими посебе как определяющими основаниями. Этим, стало быть, сохраняется практическая свобода, а именно та, в которой разум обладает каузальностью согласно объективно определяющим основаниям, при этом не наносится никакого ущерба естественной необходимости тех же действий как явлений. Это же может служить для пояснения того, что мы говорили о трансцендентальной свободе и ее совместимости с естественной необходимостью (в одном и том же субъекте, но не в одном и том же отношении). В самом деле, что касается трансцендентальной свободы, то когда то или иное существо действует по объективным причинам, то каждое начало его поступка всегда есть первое начало в отношении этих определяющих оснований, хотя этот же поступок в ряду явлений есть лишь подчиненное начало, которому должно предшествовать то или другое состояние причины, определяющее этот поступок и само также определяемое предшествующим состоянием; так что, не вступая в противоречие с законами природы, можно в разумных существах или вообще в существах, поскольку их причинность определяется в них как в вещах самих по себе, мыслить некоторую способность начинать само собой ряд состояний. Ведь отношение поступка к объективным основаниям разума не есть временное отношение; здесь то, что определяет причинность, не предшествует по времени поступку, потомучто такие определяющие основания представляют не отношение предметов к чувствам, стало быть, к причинам в явлении, а определяющие причины как вещи сами по себе, не подчиненные условиям времени. Таким образом, в отношении причинности разума можно поступок рассматривать как первое начало, а в отношении (всего)ряда явлений также как подчиненное лишь начало, и без противоречия в первом отношении как свободный, во втором же (где поступок лишь явление) как подчиненный естественной необходимости…». Таким образом, по мнению И.Канта свободы нет, все на свете жестко детерминировано. Это так, но только в мире явлений. Если же человек наделен свободой воли, то природная детерминация над ним не властна. Кант поясняет: но так обстоит дело в мире интеллигибельном. Человек живет в двух мирах. С одной стороны, он феномен, клеточка чувственного мира, существующая по законам, порой далеким от человечности. Но с другой стороны, он ноумен, существо сверхчувственное, подчиненное идеалу. У человека два характера: эмпирический, привитый окружением, и ноуменальный, как бы присущий ему изнутри. Мир природы, мир несвободы характеризуют отношения причины и следствия, а отношения цели и средств характеризуют мир свободы[2].А.Шопенгауэр в свою очередь утверждает, что свобода возможна только в одиночестве. «…Человек может быть всецело самим собою лишь пока он один;ктонелюбитодиночества тот не любит свободы, ибо лишь в одиночестве можно бытьсвободным.Принуждение это неразлучныйспутниклюбогообщества, всегда требующего жертв тем более тяжелых, чем выше даннаяличность.Поэтомучеловек избегает, выносит или любит одиночество сообразно с тем, какова ценностьего«я».Водиночестве ничтожный человек чувствует свою ничтожность, великий ум своевеличие,словом,каждый видитвсебето,чтоонестьнасамомделе. Далее, чем совершенней создан природой человек, тем неизбежнее, его одиночество.Особеннодлянегоблагоприятно,еслидуховному одиночеству сопутствует и физическое, в противном случае частое общениебудетмешать,дажевредить ему, похищать у него его «я», не дав ничего взамен…». Но в тот же момент, Шопенгауэр указывает, что только человеку присуща свобода и извечное стремление к ней «…Только он (человек) способен слить в едином порыве неразумную, бессмысленную волю и безвольный разум и тем самым осуществить свое извечное стремление к свободе...Свободу человека Шопенгауэр связывает с внутренне присущей ему способностью к нравственному прозрению, благодаря которому мир перестает быть миражом, иллюзией, и становится подлинной реальностью. Сама же жизнь человека, освобождается от пут жестокой необходимости, связанной волей, обретает высокий нравственный смысл …».В XIXXX вв. в связи с процессами, происходящими в обществе, проблема свободы начинает занимать умы не только философов, но и широкие массы населения. Для чего нужна свобода? вот вопрос, на который стали искать ответ многие. Но для этого нужна иная трактовка человеческой свободы, иная, нежели понимание свободы как независимости от чеголибо, как познанной необходимости и т.д. Необходима была позитивная трактовка свободы.Существенный вклад в новое понимание свободы внесли философия жизни (Ф.Ницше) и экзистенциальная философия, для которой проблема свободы является ключевой. Ф.Ницше в сочинении «Сумерки идолов, или как философствуют молотом» указывает: «…Моё понятие свободы. Ценность вещи заключается иногда не в том, чего с помощью её достигают, а в том, что за неё заплатили, чего она нам стоит. Приведу пример. Либеральные учреждения тотчас же перестают быть либеральными, как только их добились: после этого нет худших и более радикальных врагов свободы, чем либеральные учреждения. Ведь известно, до чего они доводят: они подводят мины под волю к власти, они являются возведённой в мораль нивелировкой гор и долин, они делают маленькими, трусливыми и похотливыми, они являются каждый раз торжеством стадного животного. Либерализм:понемецки обращение в стадных животных... Те же самые учреждения, пока за них ещё борются, производят совсем другое действие; тогда они действительно мощно споспешествуют свободе. Говоря точнее, этодействие производит война, война за либеральные учреждения, которая в качестве войны позволяет нелиберальным инстинктам продолжать своё существование. И война воспитывает к свободе. Ибо что такое свобода? То, что имеешь волю к собственной ответственности. Что сохраняешь дистанцию, которая нас разделяет. Что становишься равнодушным к тягостям, суровости, лишениям, даже к жизни. Что готов жертвовать за своё дело людьми, не исключая и самого себя. Свобода означает, что мужские, боевые и победные инстинкты господствуют над другими инстинктами, например над инстинктами счастья. Ставший свободным человек, а в гораздо большей степени ставший свободным ум, топчет ногами тот презренный вид благоденствия, о котором мечтают мелочные лавочники, христиане, коровы, женщины, англичане и другие демократы. Свободный человек воин. Чем измеряется свобода, как у индивидов, так и у народов? Сопротивлением, которое должно быть побеждено, трудом, который расходуешь, чтобы оставаться наверху. Высший тип свободных людей следовало бы искать там, где постоянно побеждается высшее сопротивление: в пяти шагах от тирании, у самого порога опасности рабства. Это верно психологически, если понимать здесь под тираном непреклонные и страшные инстинкты, требующие по отношению к себе авторитета и дисциплины, прекраснейший тип этого Юлий Цезарь; это верно также и в политическом отношении, стоит лишь проследить ход истории. Народы, имевшие какуюлибо ценность, ставшие ценными, никогда не делались таковыми под влиянием либеральных учреждений: великая опасность делала из них нечто заслуживающее уважения, опасность, которая впервые знакомит нас с нашими средствами помощи, нашими добродетелями, с нашим оружием, с нашим духом, которая принуждает нас быть сильными... Первый принцип: надо иметь необходимость быть сильным иначе им не будешь никогда. Те огромные теплицы для сильной, для сильнейшей породы людей, какая когдалибо доселе существовала, аристократические государства, подобные Риму и Венеции, понимали свободу как раз в том смысле, в каком я понимаю это слово: как нечто такое, что имеешь и не имеешь, чего хочешь, что завоёвываешь…». Свобода в понимании экзистенциализма, является неотъемлемой, имманентной характеристикой человека, его родовой чертой. Как говорил Ж.П.Сартр, «…человек является свободным или он не человек…Человек обречен быть свободным…». Герой пьесы Сартра Ж.П. «Мухи» Ориест в ответ на триаду Юпитера восклицает: «…Едва ты создал меня, я перестал тебе принадлежать… Тысячи путей проложены там, и все ведут к тебе, я могу идти только собственным путем. Я человек, Юпитер, а каждый человек должен сам отыскать свой путь…». По мнению В.Е.Толпыкина «…Сартр видит смысл и назначение человека… в его внутренней свободе, в самоопределении, в самореализации и самоутверждении…». Можно сделать вывод, что свобода является тяжкой ношей,и ноша эта обусловлена той ответственностью, которую мы несем за свой свободный выбор. Именно в пограничных ситуациях, вситуациях предельного выбора человек, проявляет себя как человек во всей своей сущности. Поэтому, по нашему мнению,свобода нужна человеку, чтобы быть (стать) человеком[4].К. Ясперс в «Смысле и назначении истории» указывает, что свобода вера человека в свои возможности. «…Свобода не может быть доказана тому, кто ее отрицает, наподобие того, как доказываются встречающиеся в мире вещи… Свобода человека неотделима от осознания конечности человека…Только посредством свободы я становлюсь уверенным в трансценденции. Посредством свободы я хотя и достигаю точки независимости от своего мира, но именно благодаря сознанию радикальной связанности странсценденцией. Ибо я существую посредством самого себя… Создавая свою свободу, человек хочет стать тем, чем он может и должен быть. Он рисует идеал своей сущности... свобода фиксирует абсолютный идеал своего развития…Идеала человека не существует, но существует идея человека. Идеал рушится, идея идет вперед…Философская вера есть вера человека в свои возможности, в ней дышит его свобода…»[3]. В произведении А. Камю «Бунтующий человек» представлены основные компоненты свободы свобода ума, свобода действий, свобода быть…, а так же устанавливается прямая связь свободы и ответственности: «…Меня не интересует, свободен ли человек вообще, я могу ощутить лишь свою собственную свободу. У меня, нет общих представлений о свободе, но есть лишь несколько отчетливых идей. Проблема «свободы вообще» не имеет смысла, ибо так или иначе связана с проблемой бога. Чтобы знать, свободенли человек, достаточно знать, есть ли у него господин. Эту проблему делает особенно абсурдной то, что одно и то же понятие и ставит проблему свободы, и одновременно лишает ее всякого смысла, так как в присутствии бога это уже не столько проблема свободы, сколько проблема зла. Альтернатива известна: либо мы не свободны и ответ за зло лежит на всемогущем боге, либо мы свободны и ответственны, а бог не всемогущ. Все тонкости различных школ ничего не прибавили к остроте этого парадокса… По поводу свободы у меня нет иных понятий, кроме тех, которыми располагает узник или современный индивид в лоне государства. Единственно доступная моему познанию свобода есть свобода ума и действия. Так что если абсурд и уничтожает шансы на вечную свободу, то он предоставляет мне свободу действия и даже увеличивает ее. Отсутствие свободы и будущего равнозначно росту наличных сил человека…До встречи с абсурдом обычный человек живет своими целями, заботой о будущем или об оправдании (все равно, перед кем или перед чем). Он оценивает шансы, рассчитывает на дальнейшее, на пенсию или на своих сыновей, верит, что в его жизни многое еще наладится. Он действует, по сути, так, словно свободен, даже если фактические обстоятельства опровергают эту свободу. Все это поколеблено абсурдом. Идея«Я есть», мой способ действовать так, словно все исполнено смысла (даже если иногда я говорю, что смысла нет),все это самым головокружительным образом опровергается абсурдностью смерти. Думать о завтрашнем дне, ставить перед собой цель, иметь предпочтения все это предполагает веру в свободу, даже если зачастую слышатся уверения, будто ее не ощущают. Но отныне язнаю, что нет высшей свободы, свободы быть, которая только и могла бы служить основанием истины. Смерть становится единственной реальностью, это конец всем играм. У меня нет свободы продлить бытие, я раб, причем рабство мое не скрашивается ни надеждой на грядущую гдето в вечности революцию, ни даже презрением. Но кто может оставаться рабом, если нет ни революции, ни презрения? Какая свобода в полном смысле слова может быть без вечности?...абсурдный человек приходит к пониманию, что реально он не свободен. Пока я надеюсь, пока я проявляю беспокойство о принадлежащих мне истинах или о том, как мне жить и творить, пока, наконец, я упорядочиваю жизнь и признаю тем самым, что у нее есть смысл, я создаю препятствующие моей жизни барьеры, уподобляясь всем тем функционерамума и сердца, которые внушают мне только отвращение, ибо они, как я теперь хорошо понимаю, всю жизнь принимают всерьез пресловутую человеческую свободу…Пробуждение сознания, бегство от сновидений повседневности таковы первые ступени абсурдной свободы. Но там целью является экзистенциальная проповедь, а за нею и тот духовный скачок, который по самой сути своей непостижим для сознания …. античные рабы не принадлежали себе. Им была знакома свобода, заключающаяся в отсутствии чувства ответственности…»[3]. Эрих Фромм вкладывает в понятие свободы: выбор, ответственность (свобода для…), человеческое размышление: «…Я верю в свободу, в право человека быть самим собой, отстаивать себя и давать отпор всем тем, кто пытается помешать ему быть собой. Но свобода это нечто большее, чем отсутствие притеснения. Это не только «свобода от». Это «свобода для» свобода стать независимым; свобода быть многим, а не обладать многим или пользоваться многим вещами и людьми…Несчастная судьба многих людей следствие несделанного ими выбора……Я верю в способность человека к самосовершенствованию. Однако наличие способности к самосовершенствованию лишь необходимое условие достижения человеком своей цели, но не достаточное. Если человек не сделал свой выбор в пользу жизни и развития, то он с неизбежностью становится разрушителем, превращаясь в живой труп…». «…Нарушив объявленный богом запрет, человек освободился от принуждения от бессознательного предчеловеческого существования до человеческого. Нарушение запрета, грехопадение, в позитивном человеческом смысле представляет собой первый акт выбора, акт свободы, то есть первый человеческий акт вообще...акт свободы напрямую связанс началом человеческого размышления…Складываетсятакаяситуация,прикоторой рушатся старые связи, те самые связи, которые давали человеку уверенность в себе и в завтрашнем дне, при которой человек начинает воспринимать окружающий его мир, как нечто совершенно враждебное ему и чужое, когда человеку необходимо преодолевать невыносимое чувство собственного бессилия и одиночества. И именно тогдато перед ним открываются два пути. Первый путь ведет его к «позитивной» свободе,он может спонтанно вернуть утраченную связь с миром через любовь и труд, через подлинное проявление своихинтеллектуальных,чувственныхиэмоциональных способностей; таким образом,он восстановит разрушенное ранее единство с остальным человечеством, с миром и с самим собой, сохраняя при этом свою личную свободу, независимость и целостность своей личности. Другой путь это отступление: полный отказ человека от завоеванной ранее свободы в попытке преодолеть изоляцию и сбросить сковывающие его узы, устранив тем самым разрыв, который возник между его личным «я» и окружающим миром. Правда, этот второй путь никогда не вернет человеку былого органического единства с миром, который существовал до того, как он стал «индивидуумом», ведь процесс отделения уже начался, и он необратим, и этот путь это самое элементарное бегство от довлеющих над человеком обстоятельств, в которых он не может больше жить. Это вынужденное бегство, впрочем, как и любое другое бегство от нависшей угрозы, которая вызывает панический страх, и в то же время оно связано с более или менее полным отказом от индивидуальности и целостности человеческого «я». Подобное решение ни в коем случае не приведет человека к счастью и внутренней свободе; в принципе оно аналогично всем тем решениям, которые мы наблюдаем в случаях невроза. Оно как бы отодвигает тревогу на второй план, избавляет от паники и делает жизнь вполне сносной, но, с другой стороны, оно не решает самой проблемы, не углубляется в ее суть, и за него потом приходится расплачиваться тем, что вся жизнь человека превращается в одну сплошную, вынужденную суету»[5]. В России, где проблема свободы стала предельно актуальной в связи с событиями конца ХIХ начала ХХ веков, тоже мучительно искали ответы на вопросы: Что такое свобода? Для чего она нужна человеку? Свобода нужна человеку для творчества, для самореализации, для самосовершенствования? Особую роль в анализе свободы сыграл Н.Бердяев. Свобода для него не просто характеристика человеческого бытия. Он онтологизирует свободу. Будучи религиозным философом, Н.Бердяев, тем не менее, ставит свободу выше, или лучше сказать, раньше Бога, точнее, до начала акта Творения. Для того чтобы творить, некое существо или сущность (человек или Бог) должно обладать свободой, внутренней свободой. «…ДляПравославияхарактернасвобода.Этавнутренняя свобода может не замечатьсяизвне,ноонаповсюдуразлита. Идеясвободы,какосновыПравославия, была выявлена русской религиозной жизнью XIX и XXвека.Признаниесвободысовести очень отличает Православную Церковь от Церкви Католической.Но понимание свободы в Православии отличное и от понимания свободы вПротестантизме.ВПротестантизме,каки во всей западной мысли,свободапонимаетсяиндивидуалистически,какправо личности,охраняющейсебяотпосягательствавсякойдругой личностииопределяющейсебяавтономно.Православиючужд индивидуализм,емусвойствененсвоеобразныйколлективизм. Религиозная личность и религиозныйколлективнепротивостоят другдругу,как внешние друг для друга.Религиозная личность находитсявнутрирелигиозногоколлектива,и религиозный коллективнаходитсявнутрирелигиознойличности.Поэтому религиозный коллективи неявляетсявнешнимавторитетомдля религиозной личности, извне навязывающим личности учение и закон жизни. Церковь не находится внерелигиозныхличностейкней противопоставляемых;Онавнутриих, и они внутри Ее. Поэтому Церковь не есть авторитет. Церковьестьблагодатноеединство любвиисвободы. Православию чужда авторитарность, потому что эта форма порождаетразрывмеждурелигиознымколлективоми религиознойличностью, между Церковью и ее членом. Без свободы совести,свободыдуха,нетдуховнойжизни,нетдаже представленияоЦеркви, так как Церковь не терпит внутри себя рабов, иБогунужнылишьсвободные.Ноподлиннаясвобода религиознойсовести,свободадухараскрываетсянев изолированной,автономнойличности,самоутверждающейсяв индивидуализме,авличности,сознающейсебя в сверхличном духовном единстве,вединстведуховногоорганизма,вТеле Христовом, то есть в Церкви. Моя личная совесть не внеположна и не противоположна совести сверхличной, совестицерковной:она раскрываетсялишьвнутри церковной совести.Но без активного, духовного углубления моей личной совести, моей личнойдуховной свободы не осуществляется жизнь Церкви, ибо эта жизнь Церкви не может быть внешней для личности, навязаннойей.Пребываниев Церквитребуетдуховнойсвободынетольков первый момент поступления в Церковь, что признаетиКатоличество,ноив течениевсейжизни...».В философии Н.Бердяева есть и еще один «крамольный» момент, речь идет о богоподобии человека. Бог не сотворил и не мог сотворить человека по своему внешнему облику. Богоподобие человека не внешнее, а внутреннее. Богоподобие человека заключается в его способности быть творцом. Именно творческая сущность роднит человека с Богом. Именно творчество наполняет смыслом человеческое существование[6].МамардашвилиМ.К. утверждает, что всякая свобода внутренняя. «…Возможна ли так называемая внутренняя свобода или неофициальная подпольная культура? Вдумайтесь в это, возможна ли? Представьте себе и задайте такой вопрос: существует ли на самом деле то, с чем вы сами не соотнеслись, как с чемто доступным обозрению других и циркулирующим публично? Дело в том, что, пока вы этого не сделали, вы не знаете, что вы думаете или что вы чувствуете. Ибо это можно узнать, только начав писать или говорить и соотносясьс этим… Уверяю вас, что если нет такого (публичного) пространства отражения, то нет ничего ни в наших головах, ни в культуре. Подпольная, скрытая культура невозможна по определению, так же как невозможна в этом смысле и внутренняя свобода. Хотя всякая свобода внутренняя, если иметь в виду феномен неуловимой свободы. Скажем, нельзя ухватить или уловить свободу Декарта, свободу Пушкина. Мы просто видим ее или не видим. Она не зависит, в силу себя самой, ни от каких условностей. Пушкин мог ходить на прием кцарю и оставаться Пушкиным, но не потому, что он внутренне был свободен, в отличие от внешней несвободы. Он был свободен вообще. Ни внутренне, ни внешне, а просто свободен. Внутренней свободы, вопреки предубеждению российских людей, не существует. Существует просто свобода. Так же, как не существует лососины первой свежести. Свежесть бывает только одна, она же и последняя, как говорил ваш любимый автор... Тем самым свобода человека (понимаемая как пребывание, деление в мысли и несворачивание с нееМ.Мамардашвили.) есть реальная и позитивная сила самоопределения, и эта сила есть воля»То есть свободным называется все, что волевое…прежде чем определять свободу человека как свободу выбора, Он (Декарт) предварительно не постулировал в мире предметы, называемые добром и злом, Декарт пишет: конечно, «ничто мне не мешало говорить о свободе, пользуясь которой мы следуем доброму или злому; я просто хотел лишь избежать теологических контроверсий и держаться в рамках естественной философии… Декарт, как впоследствии и Кант, основывает возможность познания и воли человеческой только на свободе…»[2].На основании проведенного анализа, сформулированное авторское операциональное определение понятийного пространства внутренней свободы можно дополнить такими компонентами, как природное качество, изначально присутствующее в каждом; самостоятельность; избирательная творческая активность сознания, интуиции, бессознательного, воли и нравственных сил; способность устоять и справиться внутренне с тем, что не удалось преодолетьв процессе борьбы за достойную жизнь; способность к самореализации, самоопределению и самоутверждению.
Ссылки на источники1.Молчанова Е.В. Представления современных молодых людей о свободе//В сборнике: Социальногуманитарные и психологические науки: теоретикометодологические и прикладные аспекты Материалы 2ой Международной научнопрактической конференции. Под общей редакцией Е.В. Королюк. 2015. С. 145150. 2.Канке В.А. «Философия. Исторический и систематический курс». Электронный учебник.М.: Логос, 2001.3.Спиркин А.Г. Философия: Учебник. 2е изд. М.: Гардарики, 2006. 4.Чернухина Н.В. Факторы формирования личностных качеств будущего специалиста, способствующих развитию у него внутренней свободы: диссертация на соискание ученой степени кандидата педагогических наук/Кубанский государственный университет. Краснодар, 2007. 5.Чернухина Н.В., Матвиюк В.М. Основные аспекты личностнопрофессионального саморазвития студента в образовательной системе вуза на современном этапе // Научнометодический электронный журнал «Концепт». 2016. Т. 15. С. 606610. URL: http://ekoncept.ru/2016/96028.htm (Дата обращения 25.03.17).6.Чернухина Н.В. Самовоспитание как процесс и результат воспитания в образовательной системе современного вуза // Научнометодический электронный журнал «Концепт». 2015. Т. 13. С. 23212325. URL: http://ekoncept.ru/2015/85465.htm (Дата обращения 25.03.17).
