Полный текст статьи
Печать

Аннотация. В статье проанализированыосновные положения американского социолога и философа Дж. Г. Мида, касающиеся принципов социальной идентификации: 1. Субъект идентичности появляется через социальное взаимодействие, 2. Идентификация субъекта - это не Я классической философии, и может быть достижима только после того, как субъект становится объектом. В статье анализируются такие понятия как: «язык», «игра» и «соревнование» и диалектика «Я» и «Мне».
Ключевые слова: Мид, бихевиоризм, социальное взаимодействие, идентификация.

Исходной посылкой для анализа вданной статьи являются два тезисаамериканского философа, социолога  Джорджа Герберта Мида  (1863—1931). Первый тезис: Идентификация субъекта возможна только через другого, т.е. через социальное взаимодействие. Второй тезис: Идентичность сознания формирует не познающееЯ в классическом философском смысле. Я может стать центром идентификации субъекта, только став объектом [1, c. 241].

Мы имеем дело с двумя положениями, которые как бы находятся в разных плоскостях и в каком-то смысле несводимы друг к другу. Если первое положение  носит сугубо социальный аспект, то второеимеет эпистемологическое значение. Каким же образом можно совместить в одной теории эти два утверждения?

Рассмотрим вкратце основные этапы рассуждений Мида. Его метод – это так называемый социальный бихевиоризм. Сам американский ученый характеризует его следующим образом: «мы начинаем с данной социальной целостности комплекса групповой активности, в которой мы анализируем поведение каждой отдельной индивидуальности, формирующей целое» [2, c.7]. Как мы видим, основной принцип заключается в том, что социальная среда первична по отношению к индивидууму. Т.е. принцип бихевиоризма работает в том ключе, что анализируется поведение (behavior) отдельного человека, но в контексте социума. Данное положение Мид обосновывает посредством осуществления нескольких шагов.

Прежде всего, необходимо ввести несколько терминов, которые использует Мид для того, чтобы обосновать свою позицию. Это: «Я»(I), «Мне»(Me), «игра», «соревнование», «символ», «значимый другой» (GeralizedOther) и, в конце концов, «самость» (Self).

Посмотрим, как осуществляется корреляция этих терминов. Сразу укажем на принципиальный момент: самость, как момент идентификации, не существует в то время, когда субъект находится один. Она возникает только в момент рефлексии. Иными словами необходимо, чтобы субъект стал объектом самого себя. «Самость как таковая, которая может стать объектом самого себя, имеет существенную социальную структуру, она возникает через социальный опыт».[2, c. 140] Если принять этот тезис за исходную аксиому, то необходимо понять каким образом возможно осуществление объективирования самости. Нельзя сказать, что Джордж Мид выработал строгую теорию идентификации субъекта. Однако в его текстах можно найти различные уровни обоснования этого положения.

Итак, первый уровень обретения самости, или социальной идентификации – этообретение идентичности посредством языковой коммуникации, через символы языка. Сам Мид указывает на особенности использования языкового выражения для обретения идентичности. При первичной, архаичной коммуникации посредством жестов или мимики, человек сообщает какую-либо информацию своему собеседнику, однако он не может видеть себя со стороны, он имеет в виду только то, что он хочет этим сообщить. Когда же появляются языковые символы, то ситуация меняется. Человек оказывается в состоянии не только передать информацию, но оценить то, что он сам говорит. Тогда его собственная языковая деятельность становится объектом для него самого. В этом-то случае речь и может идти освоеобразной социализированной рефлексии. Иными словами, то, что я сообщаю другому, я могу воспринять в качестве совей собственной объектности в акте рефлексии.

Следующий уровень обретения самости – через игру, и, затем через соревнование. Что касается игры, то здесь в каком-то смысле все просто: посредством того, что дети играют, они обучаются другим социальным ролям, которые их ожидают во взрослой жизни,а тем самым дети учатся одновременно и разным социальным языкам. Своеобразие же концепции Мида заключено в его рассуждения о последующей стадии игры – соревновании. Здесь мы уже имеем дело с несколько иного типа социальной структурой. К примеру, есть спортивная команда, у которой есть одна общая для всех игроков цель. Кпримеру,цель членов бейсбольной команды, – одержать победу. Для каждого игрока существуют четкие социально-игровые функции. Этот тип социального взаимодействия, соревнование,принципиальным образом отличается от игр, в которые играют дети. В нем все детерминировано: каждому отведена его четкая игроваяроль, нацеленная на победу. Тогда какэто возможно, чтобы субъект приобрел свою объектность и самость, если он является лишь частьюжестко определенной социальной структуры? На этом этапе Джордж Мид вводит фигуру так называемого «значимого другого» (Generalized Other). Это такая символическая позиция, на которую каждый субъект игры ориентируется в своем действии и, благодаря которой, видит себя как бы со стороны.

Но, пожалуй, свою особую значимость философская позиция Мида обретает в тот момент, когда американский философ рассматривает собственно способ становления самости (Self). Речь заходит о своеобразной диалектике двух позиций, которые формируют эту самость. Этими диалектическими понятиями являются  «Я» (I) и «Мне» (Me). В упрощенном виде эти понятия можно представить следующим образом: то, каким меня видят другие и каким образом они воздействуют на меня  – это мое внешнее, или «Мне». А то, как я понимаю самого себя и как реагирую на их воздействие – это мое «Я». Таким образом, мы имеем дело не с классическим субъектом, но со своеобразной двойной структурой субъекта, у которого есть внутренняя и внешние стороны.

После краткого представления основных положений аргументации Джорджа Герберта Мида необходимо непосредственно перейти к анализу его тезисов. В рамках данной статьи остановимся на двух аспектах его теории.

(1) Аспект символического интеракционизма. Мы видели, что идея Мида заключается в том, что посредством говорения я лучше понимаю, кто я такой. «Тот, кто говорит что-то, говорит самому себе то, что он говорит другому, с другой же стороны он не знает, о чем он говорит». [2.C. 147] Какэтопонять? Здесь возможны две интерпретации: 1. Изначально моя речь обращена на меня самого, и если я сам понимаю сказанное мною, то и другой сможет это понять. 2. Сначала я говорю что-то, и только после того, как я удостоверяюсь, что другие это понимают, я сам могу понять сказанное мною. Вторая интерпретация предполагает произнесение любой бессмыслицы наугад и только случайное совпадение могло бы быть осмысленным выражением. Первая же интерпретация уже предполагает мое собственное  предпонимание сказанного, а в этом случае уже нет необходимости в социуме.

С другой же стороны, если мы предположим, что данное положение Мида верно, то это значит, что во многом уровень идентичности субъекта будет зависеть от его степени владения языком. Человек, говорящий на родном языке, будет обладать большей степенью идентичности, чем иностранец; человек, профессионально работающий с языком, к примеру литератор, также будет обладать в большей степени ярко выраженной идентификацией. Так ли это на самом деле? Кроме всего прочего, язык, как структура сам по себе заключает в себе целый ряд мифологем, которые скорее затемняют смысл происходящего, чем раскрывают его. Впрочем, необходимо сказать, что предложенный Мидом в начале 20-го столетия тезис - это скорее только постановка проблемы, чем ее решение.

(2) Самым интересным и значимым в теории американского мыслителя является, на мой взгляд, диалектика «Я» и «Мне». Именно здесь в полной мере мы можем найти обоснование второго в самом начале статьиназванного тезиса. Мы видим, что субъект Мида – это не классический субъект с его гомогенной структурой и необходимым центром тотальной идентификации. Трансцендентальный субъект, принципом которого могло бы послужить мыслящее Я в декартовом смысле, не имеет значимости для социальной философии американского мыслителя. Однако, как ни странно некоторые классические принципы субъективности имеют место в его теории. Так Джордж Мид указывает на тот факт, что его субъект ни в коем случае не субъект в Гегелевском смысле [1.C. 241]. Однако мы можем найти в его текстах указание на то, что позиция «Я» (I) сродни кантианскому Я, или душе [3.C. 240]. Здесь мы оставим в сторонне вопрос о равнозначности терминов Я и душа, поскольку Мид их уравнивает в контексте размышлений об идентичности. В своих рассуждениях онв общем-то повторяет хорошо известную кантианскую проблему, высказанную в разделе «Трансцендентальные идеи» «Критики чистого разума»: Во-первых, если мы попытаемся обнаружить в нашем сознании нечто, что могло бы быть сродни душе, то мы этого сделать не сможем; во-вторых, все наши представления сопровождает Я, однако ухватить само это Я мы не можем. Для него также существует та же самая проблема: Я, как полюс идентичности, вроде бы существует имплицитно, однако его мы не можем воспринять в настоящем, иначе бы он тотчас стал бы объектом.

Мид пытается решить эту проблему, не в трансцендентально-философском ключе, но в русле анализа социального взаимодействия и предлагает следующее. Поскольку речь в трансцендентальной философии идет об интроспекции, то, по всей видимости, схватывание самого себя как идентифицированного Я-субъекта, действительно сложно осуществить, поскольку в этом случае субъект тотчас же превращается в объект. Если же с самого начала говорить о процессе идентификации как социальном процессе, то можно утверждать, что моя самость – это то, каким меня видят другие. С этим мы уже сталкивались, когда рассматривали диалектику «Я» и «Мне», но в этом случае американский выдвигает новое обоснование положения: объектность моего Я появляется в тот момент, когда я представляю себя в воспоминании. При этом я вспоминаю свое Я не просто как объект, но как действующее Я. Так, диалектика «Я» и «Мне»находит свое разрешение в контексте временной аналитики: в своих воспоминаниях мне предстает мое Я как  идентифицированное Я, как действующий субъект, но, одновременно и как такой субъект, который оценивается как бы со стороны взглядом другого и меня самого, как внешнего наблюдателя современной аналитике Мида см. 4, с. 164 и далее.

Необходимо отметить, что это достаточно неоднозначная процедура обретения собственной идентичности. В определенном смысле такая разработка этой темы сродни экзистенциальной концепции Сартра, для которого сущность человека определяется именно его поступками, а не тем что он сам о себе может думать [5, с. 322]. И тогда концепция временной идентификации Мида демонстрирует, как свою силу, так и некоторые проблемы. В том, что мое прошлое меня характеризует – с этим сложно не согласиться. Это хорошо согласует с сартрианской теорией. Однако критерием этого прошлого по Миду в отличие от Сартра становится сам субъект, дающий оценки. А это значит, что и мое восприятие зависит от того, каким образом я сам оцениваю свои поступки. Но так ли оценивают мои поступки, мои действия другие? Далее. Остается открытым вопрос: а как быть с настоящим, в котором действует Я, как субъект, существуют ли критерии для того, чтобы идентификация могла быть осуществленав настоящем?

Обобщим сказанное выше в некоторых выводах. Социальная философия Мида это, конечно, не классическая трансцендентальная философияс ее пониманием субъекта, как самодостаточной позиции. Социальный аспект рассмотрения проблемы идентичности (первый тезис)переходит на уровень эпистемологический (второй тезис) и имеет своим следствием двойственную структуру субъекта, которая заключается в указании на позиции «Я» и «Мне». Однако эта структура предполагает скорее диалектическую, все время меняющуюся модель, в зависимости от социальных обстоятельств, что порождает новые вопросы по поводу идентичности. Моя самость – это нечто постоянное или все же изменяющееся со временем в зависимости от доминирующих социальных обстоятельств?

Ссылкинаисточники

  1. Mead G.H. Die soziale Identität. In: Gesammelte Aufsätze. Bd. 1. F.a.M., 1980.
  2. Mead G.H. Mind, Self and Society. From the Standpoint of a Social Behaviorist.Chicago, London, 1992.
  3. Mead G.H. Der Mechanismus des sozialen Bewusstseins. In: Gesammelte Aufsätze. Bd. 1. F.a.M., 1980.
  4. Joas H. Praktische Intersubjektivität. Die Entwicklung des Werkes von G.H. Mead. F.a.M., 1980.
  5. Сартр Ж..-П. Экзистенциализм  это гуманизм/ Сумерки богов. М., 1990