Pyotr MakyhinВведение. В прошлом номере журнала «Концепт», поставив (в самом названии статьи) вопрос: естественная теология – попытка плодотворного диалога науки и религии или их «смешение», взаимное «расшатывание»?, мы попытались обосновать следующий ответ на него. «Естественному богословию» (в рамках которого результаты научного изучения природы интерпретируются как доказательства в пользу существования её Творца) имманентно следующее противоречие (дающее основание оценить естественную теологию именно как «смешение» и взаимное «растворение» научного и религиозного мышления). «Те же самые религиозные догматы, которые в рамках естественного богословия Нового времени обосновывались путём апелляции к центральным принципам механистической НКМ, в естественной теологии Новейшего времени стали обосновываться посредством привлечения современных научных данных (например, антропного принципа как одной из центральных идей современной космологии)» [1].
В настоящей же статье мы конкретизируем это (присущее естественной теологии в целом) противоречие применительно к антропному космологическому принципу. В подтверждение факта широкой распространенности его интерпретации (оговоримся, что термин «интерпретация» будем использовать в следующем значении: «[лат. interpretatio – посредничество] – истолкование, разъяснение смысла, значения чего-л[ибо]» [2, с. 190]) в духе естественного богословия, укажем, например, на посвящённую этому принципу статью авторского энциклопедического словаря «Философия науки» (2008 г.) В. А. Канке. Там постулируется существование – помимо традиционно выделяемых «слабой» и «сильной» формулировок антропного принципа в космологии – ещё и такой его разновидности, как «теистический космологический принцип», заключающийся в следующем утверждении: «Вселенная эволюционирует согласно рациональному проекту, что свидетельствует о реальности космического Творца» [3, с. 24].
Но сама постановка вопроса о том, является ли таковая интерпретация свидетельством в пользу «всесильности» или же, наоборот, «слабости» Творца, может вызвать удивление. Ведь даже критики толкования антропного принципа в духе естественной теологии выступают против него именно как против неправомерной попытки интерпретировать современные научные данные таким образом, чтобы они стали аргументами в пользу существования всесильного, всезнающего и всеблагого Бога. Сторонники же (рассматриваемого толкования рассматриваемого принципа) видят в нём подтверждение богословского догмата о сотворении Творцом мира из ничего по своему слову, в свете которого абсурдно ставить вопросы о границах божественного всемогущества.
Однако же мы попытаемся обосновать утверждение, что последовательное развёртывание интерпретации физических закономерностей, зафиксированных понятием антропного принципа, в русле естественного богословия парадоксальным образом приводит к цели, противоположной той, которую ставят занимающиеся таковой интерпретацией теологи – а именно к идее существования объективных границ могущества Творца (иначе говоря, к идее ограниченности божественной воли).
- 1. Уточнение определения понятий «естественная теология» и «антропный космологический принцип». Первая из этих задач решалась нами в статье [1]; не повторяя рассмотренного там, резюмируем проведённое сопоставление объёма понятий «естественная теология» и «философская теология». В рамках последней обоснование существования Бога опирается на явления, доступные человеческому опыту, в т. ч. и на данные науки, которые затем развертываются в соответствии с принятыми правилами теоретического рассуждения. Иными словами, «естественное богословие» является той разновидностью «философского богословия», в рамках которой, по словам одного из крупнейших отечественных религиоведов Л. Н. Митрохина, «человек, изучая природу как творение Бога, способен получить знание об атрибутах Бога, например, о его беспредельном могуществе, высшей мудрости и благости, сформулировать доказательства его существования (курсив здесь и далее наш. – П. М.)» [4].
Переходя к уточнению определения понятия «антропный принцип», сразу укажем, что, несмотря на прошедшее десятилетие, мы сегодня можем с полным основанием повторить мысль, прозвучавшую в рамках его обсуждения в 1994 г.: «единство мнений отсутствует даже по вопросам о том, что в “антропной проблеме”, собственно говоря, подлежит интерпретации» [5, с. 109]. Соответственно, в первую очередь «предоставим слово» тем представителям естествознания, которые внесли общепризнанный вклад в осмысление физических закономерностей, составляющих содержание антропного принципа. В первой половине XX в. А. Эддингтон, Э. Милн, Г. Вейль, П. A. Дирак, Р. Фейнман и ряд других видных учёных предприняли попытку объяснения т. н. «больших чисел», которые, как лаконично формулирует К. А. Томилин (к. ф.-м. н., с. н. с. ИИЕТ РАН), «являются эмпирическими параметрами современной физической картины мира и отражают свойства Вселенной в целом, звезд и соотношение между гравитационным и остальными взаимодействиями» [6, с. 276]. В рамках их обсуждения британский физик-теоретик и математик Б. Картер и предложил – в статье «Совпадения больших чисел и антропологический принцип в космологии» (1973) – сам этот термин. Указанные совпадения, по его мысли, подтверждают не так называемые «экзотические» космологические теории, разрабатываемые П. Дираком, П. Йорданом и другими, а ««обычную» (расширяющаяся Вселенная в общей теории относительности) физику и космологию, которые могли бы, в принципе, заранее, до наблюдений, предсказать все эти совпадения» [7, с. 370]. Однако же – что для нашей темы принципиально важно! – «для таких предсказаний обязательно требуется некий принцип, который можно назвать антропологическим принципом» [7, с. 370] и согласно которому «то, что мы ожидаем наблюдать, должно быть ограничено условиями, необходимыми для нашего существования как наблюдателей» [7, с. 370]. Иначе говоря, «хотя наше положение не обязательно является центральным, оно неизбежно в некотором смысле привилегированное» [7, с. 370]. Далее английский учёный предлагает два варианта прочтения этого тезиса, которые и представляют собой «слабую» и «сильную» формулировки антропного принципа. Соответственно, «наше положение во Вселенной с необходимостью является привилегированным в том смысле, что оно должно быть совместимо с нашим существованием в качестве наблюдателей» [7, с. 372], и: «Вселенная (и, следовательно, фундаментальные параметры, от которых она зависит) должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции допускалось существование наблюдателей» [7, с. 373]. Американский космолог и математик Ф. Дж. Типлер и английский астрофизик Дж. Барроу в монографии «Антропный космологический принцип» (1986) (расцениваемой многими современными авторами как наиболее полное по сей день освещение рассматриваемой проблематики) писали следующее: «Наблюдаемые значения всех физических и космологических величин не являются равновероятными, они ограничены требованием, чтобы существовали места, в которых могла бы развиваться основанная на углероде жизнь, а… вселенная была бы достаточно стара для того, чтобы эта жизнь в ней уже развилась» (цит. по [8, с. 201]). Один из наиболее известных физиков-теоретиков современности (и, пожалуй, наиболее известный разработчик и популяризатор «теории струн») Б. Грин определяет антропный принцип в космологии как «учение, объясняющее наблюдаемые свойства Вселенной тем, что при других свойствах возникновение жизни было бы маловероятно и, следовательно, не было бы наблюдателей, способных увидеть эти отличия» [9, с. 264]. Иначе говоря, «уникальность наблюдаемых нами свойств как раз в том, что в этих условиях возможно зарождение жизни» [9, с. 238] – а, в свою очередь, «жизнь, точнее жизнь разумных существ, есть необходимая предпосылка самого вопроса о том, почему свойства нашей Вселенной именно такие» [9, с. 238]. Сделаем следующий вывод: во всех вышеприведённых определениях фиксируется проблема маловероятной согласованности свойств Вселенной, которые в дискуссиях вокруг антропного принципа связываются с фундаментальными физическими константами. Последние в «Физической энциклопедии» (1998) определяются следующим образом: «постоянные, входящие в уравнения, описывающие фундам[ентальные] законы природы и свойства материи» [10, с. 381], которые «определяют точность, полноту и единство наших представлений об окружающем мире» [10, с. 381]. Основными фундаментальными физическими константами являются: гравитационная постоянная G, скорость света С, Планка постоянная H, заряд электрона Е, массы электрона и протона: Ме и Мр, постоянная Больцмана K [10, с. 381].
- 2. Антропный космологический принцип как проблема уникальной согласованности фундаментальных физических констант. Одним из первых в мировой науке пришёл к идее «взрывной неустойчивости» Вселенной касательно значений фундаментальных физических констант И. Л. Розенталь: «интуитивно кажется естественным, что относительно небольшое (в пределах порядка) изменение численных значений ф. п. (т. е. “фундаментальных постоянных”. – П. М.) не нарушит основных черт физической картины» [11, с. 239]. Однако, утверждает советский физик и космолог, в действительности даже небольшое изменение указанных значений «приводит к качественному изменению структуры Вселенной. Это изменение сводится к исчезновению одного или нескольких основных элементов Вселенной: ядер, атомов, звезд и галактик» [12, с. 77]. Иначе говоря, «физические законы (включая и численные значения ф. п.) подчиняются гармонии» [11, с. 240], обеспечивающей существование сложных структур. В рассуждениях о гармонии, «проступающей» за уникальной согласованностью значений фундаментальных физических постоянных, И. Л. Розенталь не одинок, причём ряд современных авторов «идут ещё дальше», рассматривая таковую гармонию в качестве довода в пользу существования Бога. Аналогичные попытки, опирающиеся на известные учёным XVII–XVIII вв. научные факты, и вдохновляли И. Ньютона, Р. Бойля, Р. Бентли и других на рассмотренные в прошлой нашей статье [1] рассуждения. Приведём (показательные в связи с последними) слова В. Н. Поруса: «ньютоновская методология стала попыткой… соединить универсальность и всеобщность суждений математического естествознания, ведущую к познанию мировой гармонии, с экспериментом и наблюдением» [13, с. 113]. Добавим к этому, что идея о том, что именно математика способна познать гармонию природы, восходит ещё к пифагорейской школе. Согласно идеям последней, как лаконично формулирует один из виднейших современных отечественных мыслителей А. Г. Дугин, опираясь на исследования Л. Я. Жмудя, «гармония, заложенная в законах симметрии, соответствий, воспринималась как печать Божества, его след. Теоретическое и практическое погружение в основы этой гармонии имели обрядовый, “мистагогический” характер» [14, с. 100]. «Передавая слово» самому Л. Я. Жмудю (пожалуй, глубочайшему советскому и российскому знатоку пифагореизма), приведём слова из его последней работы, посвящённой этому религиозно-философскому учению: «Через Марциана Капеллу и Боэция гармония сфер перешла по наследству к средневековому Западу и в течение столетий оставалась одним из немногих представлений, ассоциировавшихся с именем Пифагора» [15, с. 296]. Впоследствии «картина вселенной, исполненной божественной гармонии, привлекала многих поэтов и мыслителей Возрождения» [15, с. 296–297]. В частности, из астрономов Нового времени «больше других идеей небесной гармонии увлекался Кеплер, однако она предстает у него в сильно измененном виде» [15, с. 297], а именно: этот первооткрыватель законов движения планет Солнечной системы, согласно мысли Л. Я. Жмудя, «не верил в реальную музыку сфер и искал гармонические соотношения не в расстояниях планет до Солнца, а в отношениях между их наименьшей и наибольшей угловой скоростью» [15, с. 297]. Не удовлетворяясь – в отличие от предшественников – приблизительными результатами, немецкий астроном и математик, «основываясь на точных наблюдениях Тихо Браге, перепробовал и отбросил множество вариантов, пока наконец не сформулировал в своей Harmonice Mundi («Гармония мира» – главная работа И. Кеплера, изданная в 1619 г. – П. М.) знаменитый закон: квадраты периодов обращений любых двух планет пропорциональны кубам их средних расстояний до Солнца» [15, с. 297].
Сделав это отступление, приведём примеры вывода, сделанного рядом авторов конца XX – начала XXI в. из размышлений над той «гармонией», с которой согласованы фундаментальные физические константы Вселенной. Как отмечает современный специалист в области философских проблем космологии Л. А. Максименко, эта естественная наука «ставит проблемы, соотносящиеся с традиционно обсуждаемыми в теологии, вновь поднимая вопрос о взаимоотношениях науки и религии, разума и веры» [16, с. 4]. (В частности, среди авторов, осмысливающих философские основания «диалога науки (космологии) и религии», она отмечает В. П. Визгина, П. П. Гайденко, И. Т. Касавина, К. Копейкина, В. А. Лекторского, А. Н. Павленко [16, с. 7].) Конкретизацию этой мысли применительно к антропному космологическому принципу начнём со слов американского физика Д. Трефила, которыми его соотечественник, учёный и популяризатор науки К. Пиковер открывает посвящённую указанному принципу главу (в своей книге «Великая физика. От Большого взрыва до Квантового воскрешения. 250 основных вех в истории физики», 2011 г.): «Когда мы стали больше понимать, что такое космос… обнаружилось, что если бы Вселенная была устроена чуть иначе, нас бы не было и никто бы о ней не размышлял. Похоже, Вселенная сделана специально для нас – Эдемский сад, по самому величественному проекту из всех возможных» [17, с. 430]. Это, повторим, неразрывно связано с проблемой фундаментальных физических констант – например, ряд классиков изучения антропной проблематики в космологии обращаются – в своих обсуждениях кажущихся маловероятными совпадений в природе – к углероду. Но нам особенно интересна позиция, выражаемая следующими словами видного английского космолога Ф. Хойла. Отмечая, в частности, что синтез ядер этого химического элемента осуществляется в результате практически одновременного столкновения трех ядер гелия, он рассматривает то кажущееся «счастливой случайностью» свойство ядер углерода, которое обеспечивает эффективный синтез углерода в звёздах. Отсюда Ф. Хойл делает следующий вывод: «здравая интерпретация фактов дает возможность предположить, что в физике, а также химии и биологии экспериментировал “сверхинтеллект” и что в природе нет слепых сил, заслуживающих внимания» (цит. по [18, с. 141]). Известный популяризатор научных идей Д. Гриббин, имеющий докторскую степень по астрофизике, в связи этим прибегает к следующей яркой метафоре, прилагая её, во-первых, ко Вселенной в целом, и, во-вторых, к нашей планете: «Почему Вселенная, как каша медвежонка в сказке “Златовласка и три медведя”, “в самый раз”? Некоторые полагают, это значит, что Вселенная была предназначена для нас» [19, с. 122]. И более того, «Место Земли во Вселенной похоже на овсяную кашу медвежонка: оно не слишком горячее и не слишком холодное. Оно как раз такое, каким должно быть. Неужели это чистое совпадение?» [19, с. 122].
- 3. Апелляция к антропному принципу как аргумент современной естественной теологии: критический анализ. Богословы закономерным образом делают ещё более радикальные выводы. Например, протестантский теолог В. Панненберг пишет о фиксируемых антропным принципом идеях в следующих категоричным словах: «насколько мало значение этих тезисов… в физическом объяснении мира, настолько же ярко они выявили, что Вселенная de facto построена таким образом, что она отвечает условиям возникновения мыслящих существ» (цит. по [20, с. 13]). Отсюда он делает вывод: «теологическая интерпретация может… утверждать, что наблюдаемое положение вещей есть свидетельство воплощения божественного промысла в мире, сотворенном Богом для обитания человека» [20, с. 13]. В этом же русле рассуждают и некоторые отечественные теологи. Например, опубликованная на «Научном богословском портале БОГОСЛОВ.RU» статья И. Климика «Антропный принцип во Вселенной: попытка православного осмысления» заканчивается словами о том, что дальнейшее осмысление антропного принципа будет способствовать «сближению научного и религиозного мировоззрения учёных, а также сможет стать базой для более безболезненного принятия ими креационизма и теистической космологии» [21].
Примеры «стоящих в этом ряду» видных и естествоиспытателей, и теологов можно было бы приводить и ещё, но ограниченность объёма статьи заставляет перейти к экспликации противоречия (между замыслом и результатом) в развиваемой ими интерпретации антропного космологического принципа. Чтобы продемонстрировать читателю это противоречие, приведём рассуждения, которые можно назвать квинтэссенцией интерпретации антропного космологического принципа в русле естественной теологии. В книге с показательным названием «Существует ли заботливый Творец?» издательства “Watchtower Bible and tract society of New York” приводятся следующие рассуждения: «Да, благодаря точной регулировке фундаментальных взаимодействий могут существовать и работать Солнце, наша прекрасная планета, на которой есть необходимая для жизни вода, столь нужная для жизни атмосфера и огромное разнообразие жизненно важных химических элементов. Но задумайтесь: почему и откуда появилась такая точная регулировка?» [22, с. 21]. Далее, в главе со знаменательным названием «Идеальные параметры Земли» приводится – в качестве аргументов в пользу таковой «идеальности» – ряд естественнонаучных данных. Например: Ф. Дж. Типлер и Дж. Барроу заключили, что при ином отношении радиуса нашей планеты к её расстоянию до Солнца «жизнь людей на планете была бы невозможна» [22, с. 23]. Или: Д. Блок привёл расчеты, согласно которым уменьшение указанного расстояния всего на пять процентов привело бы к тому, что «примерно 4 миллиарда лет назад на Земле начался бы неудержимый парниковый эффект [перегрев]» [22, с. 23]. Или же: в седьмом издании фундаментального учебника по зоологии “Integrated principles of zoology” утверждается, что «особые условия, существующие на Земле благодаря её идеальным размерам, элементному составу и почти круговой орбите на идеальном расстоянии от звезды-долгожителя, Солнца, сделали возможным накопление воды на поверхности Земли» [22, с. 22]. Всё это в рассматриваемой книге («Существует ли заботливый Творец?») интерпретируется в качестве обоснования значимости следующих (заставляющих-де человека «вспомнить о смирении») слов из (входящей в Ветхий Завет) «Книги Иова»: «Где был ты, когда Я полагал основания земли? … Кто положил меру ей, если знаешь?» [22, с. 22].
Эти слова заставляют нас начать обоснование тезиса о том, что научные данные в принципе неспособны доказывать религиозные догматы, с рассказа М. Каку (известного американского физика-теоретика и популяризатора науки) о своей школьной учительнице. Для неё доказательством и существования Бога, и его благожелательности к людям служил следующий тезис: «Бог так любил Землю, что Он расположил ее как раз на том расстоянии от Солнца, которое нужно» [23, с. 272]. Соглашаясь с ироничными словами М. Каку – «в мои шесть лет меня поразила простота и сила этого аргумента» [23, с. 272] – зададимся вопросом: «что же могло помешать Создателю сотворить существ, способных жить на Меркурии, Сатурне, Юпитере, вообще любой планете любой галактики?!» Т. е. расстояние до светила до любой планеты – равно как и любые фундаментальные параметры любого участка Метагалактики – для Творца, рассматриваемого в контексте христианской (и не только) традиции, не могут являться препятствием для порождения там (на указанном участке, в частности, на какой-либо планете) жизни и разума. Иначе бы непреодолимым для божественной воли препятствием стали бы созданные ею же характеристики: температурные (о которых и говорила учительница М. Каку), химические (состав среды), отсутствие воды и т. д. (которые перечислялись в книге «Существует ли заботливый Творец?»).
Особого внимания заслуживают те теологи, которые, признавая, что значения фундаментальных констант Вселенной изменялись в процессе эволюции (став в её результате именно такими, какие необходимы для зарождения и развития жизни), тем не менее, используют соответствующие научные данные как аргументы в пользу существования всесильного и всеблагого Творца, т. е. трактуют в духе естественного богословия данные эволюционной космологии, что В. А. Канке, как мы рассмотрели выше, определил как «теистический космологический принцип». (Наше «особое внимание» к таким авторам вызвано тем, что именно концепция глобального эволюционизма представляется нам наиболее убедительным способом объяснения фиксируемых понятием «антропный принцип» закономерностей, альтернативным естественному богословию.) В качестве показательного примера укажем на главу «Божественное действие и эволюция» фундаментального «Оксфордского руководства по философской теологии», принадлежащую перу Р. Коллинза, профессора философии в «Мессай-колледже» (частном гуманитарном христианском учебном заведении). Во «Введении» к указанной главе он признаёт: «многие считают, что эволюция свидетельствует против существования Бога, другие полагают, что она по меньшей мере создаёт некое теологическое затруднение» [24, с. 366]. В последнем он выделяет два аспекта, выражая их в следующих вопросах: во-первых, почему «Бог создал мир, который может породить жизнь, а затем сознание и моральных агентов лишь в результате долгого процесса развития, вместо того, чтобы создать изначально полностью оформленный мир?» [24, с. 367]. И во-вторых, отчего же этот процесс развития «предполагает так много кажущихся случайностей и необязательных событий» [24, с. 367]. На них американским теологом даётся следующий ответ: «мир, созданный для отчасти случайного процесса эволюции и порождения людей, даёт возможность для существования эмерджентных, наследственных и искупительных связей» [24, с. 381–382]. Иначе говоря – подытоживает Р. Коллинз в «Заключении» своей главы – «я попытался показать, что создание Богом людей и других живых организмов посредством эволюционного процесса оставляет место для более богатых и глубоких видов взаимосвязи между людьми и остальным тварным миром, чем могло бы быть в ином случае» [24, с. 388]. Но это опять приводит к отмеченной нами противоречивости естественной теологии. Чтобы читатель смог увидеть его особенно явственно, приведём следующие слова Р. Коллинза: «И по меньшей мере трудно (а судя по контексту, и “невозможно”! – П. М.) представить, как Бог мог бы создать этот мир какими-то альтернативными средствами так, чтобы эти взаимосвязи были осуществлены в нём в таких же масштабах. Поэтому если согласиться, что эти взаимосвязи представляют собой значительную ценность, то они дают всеблагому Богу основание, чтобы создать мир именно таким образом» [24, с. 382]. Иначе говоря, интерпретация эволюционных закономерностей в русле естественной теологии должна быть оценена как свидетельство в пользу не «всесильности», а, наоборот, «слабости» Творца, возможности которого были ограничены некими «внешними» по отношению к нему законами, в результате чего «нелегко представить, как бы он мог бы создать наш мир какими-то альтернативными средствами».
Заключение. Всё рассмотренное можно рассматривать в качестве довода в пользу тезиса, выдвинутого автором совместно с профессором В. О. Бернацким. (В рамках разрабатываемого нами подхода к проблеме антропного принципа, основывающегося на следующем разведении понятий «Бытие» и «Действительность»: «сознание воспроизводит не саму по себе вещь, а предмет в ней как результат знания и практической деятельности. На самом деле собственно природа, с человеком ли, без человека, Космос, Вселенная и «вещи» как их отдельные элементы во взаимосвязях и есть Бытие. В реальности в голове ли, в руках ли они уже инструменты – предметы. Суть в том, что указанная «предметность» и есть наша, созданная нами же Действительность… в принципиальном её отличии от до конца не познанного Бытия» [25].) Этот тезис кратко сформулирован нами так: сторонники теологического подхода к закономерностям, фиксируемым понятием «антропный принцип», «не видят различия двух проблем: “начала” (или, в их трактовке, олицетворяемого “Первоначала”) и НКМ. В то время как Богу теологический вариант первоначала как антропный принцип совершенно не нужен, поскольку принцип – он сам» [25]. На основании же того, что было проанализировано в настоящей статье, этот тезис может быть «усилен» таким образом. Естественная теология – делающая из «кажущихся нарочно подогнанными друг к другу» значений фундаментальных констант вывод о существовании всесильного, всезнающего и всеблагого Творца, приводит к результату, противоположному замыслу представителей естественного богословия. Ведь, осмысливая их рассуждения, можно с полным основанием оценить последние в качестве аргументов в пользу существования ограничений божественного могущества.
С другой стороны, это обстоятельство можно считать одним из подтверждений мысли, которая в нашей прошлой статье [1] иллюстрировалась рассуждениями В. Гейзенберга о недопустимости «прямого соединения», «взаиморастворения» таких форм мышления, как наука и религия. Добавим, что об этом же предупреждал и Ф. Ницше, утверждая, что развитая культура «должна дать человеку двойной мозг, как бы две мозговые камеры» [26, с. 373–374]. Первая предназначена для того, чтобы «воспринимать науку», вторая, соответственно, «воспринимать не-науку». При этом – в чём немецкий философ категоричен – «они должны лежать рядом, быть отделимыми и замыкаемыми и исключать всякое смешение; это есть требование здоровья» [26, с. 374]. Последствием же игнорирования этого «требования высокой культуры» явится «крушение наук, обратное погружение в варварство» [26, с. 374]. Итак, подытожим, что именно так можно охарактеризовать интерпретацию в русле естественной теологии закономерностей, фиксируемых понятием «антропный космологический принцип».