Full text
В ХХ веке представления о любви принципиально изменились. В частности, произошёл революционный переворот в рассмотрении способов «диспозиции» объекта и субъекта в контексте становления чувства любви. Своеобразным «итогом» человеческой рефлексии над природой и сущностью любовного чувства в ХХ веке становится философско-психологическая концепция любви Э. Фромма [11]: в многократно переиздаваемой в Америке, а также изданной во всех европейских странах мира книге «Искусство любить», автору удалось зафиксировать универсальные для западноевропейской культуры закономерности чувства: 1) способность любить – одно из основных онтологических условий возможности любви; 2) уровень развития, а также наличие у человека любящего «психологической доминанты» саморазвития – ключевая антропологическая предпосылка онтологии любви [10]. Это (коллективное) наблюдение в области психологии и, как следствие, философии любви (лапидарно представленное в работах Э. Фромма) сопоставимо с осуществлённым И. Кантом «коперниканским переворотом» в области философского знания: Иммануил Кант изменяет взгляд на предпосылки познания, «обращая» отношение субъекта и объекта, наделяя субъекта ведущей ролью в познании [7]. Однако величайшее открытие XVIII в области рефлексии исходных условий возможности познания не коснулось стереотипного образа познавательной активности: повседневное мышление до сих пор исходит из представления о поступлении всего «нового» (информации, знания и т.д.) исключительно извне, сохраняя приоритет за объектом познавательной активности. Подобным образом в повседневности мыслится и «процесс» любви: любить – это достаточно просто, сложность – лишь в наличии «подходящего объекта» любви [10]. Ценностные установки общества потребления, смешанные с аксиологическими «расширениями» общества переживания [8], лишь усиливают «вес» объекта любви. Ранее же, как отмечает Э. Фромм, акцентированию роли объекта любовного чувства способствовало повсеместное распространение (по сравнению с традиционным периодом в жизни западноевропейского общества) романтического типа любви, когда сам факт возможности выбирать объект чувства увеличивал свободу предоставляемого выбора, максимально исключая «режим» утилитарной функциональности возлюбленного. Для современного этапа развития романтической любви характерна предельная проблематизация Я – Ты отношений, поскольку скрупулёзный учёт потребностей «повседневного» романтического любовного чувства интенсифицирует момент необходимости иного «качества» объекта любви для актуальной на текущий момент любовной онтологии [5]: «любимый должен будоражить воображение эротическим накалом чувств, то есть он одновременно, например, должен быть и мужем, и отцом детей, и «любовником», и другом, и, возможно, «деловым партнёром», разделяющим профессиональные интересы… Запросы современного любящего Я к любимому Ты велики…» [6]. Чувствуя неотвратимую сложность «коперниканского переворота» в обыденно-повседневных представлениях о любви, Э. Фромм в предисловии к «Искусству любви» отмечает: «Эта книга разочарует тех, кто ждёт простых указаний» [10, с. 71], между тем, «любовь – действительно единственный удовлетворительный и здоровый ответ на вопрос о смысле человеческого существования» [10, с. 227]. Без сомнения, повседневность, разделяемая каждым без исключения индивидом, накладывается на сознание человека наиболее глубоко [1], поэтому разнообразные индуктивные наблюдения как результат конкретно-образного мышления для человека настолько «самоочевидны», что с трудом поддаются разоблачению. Между тем западная культура создала все условия для развития индивидуальной способности к любви, вследствие чего человек, рассматриваемый в качестве закономерного «продукта» западной цивилизации, может быть конституирован как «человек любящий» с особой структурой личности, поэтому роль субъекта любви становится решающей. Однако и это не является окончательным выводом, и в данном исследовании в полной мере (посредством рассмотрения способности человека к любви на всех этапах его взросления в работах современника Э. Фромма норвежского эго-психолога Э. Эриксона) будет максимально раскрыта вся функциональная палитра диалектической взаимозависимости объекта и субъекта любви, одновременно и подтверждающая, и опровергающая представления «обывателя» о роли объекта любви в обретении личного счастья. Итак, становлению полноценной онтологии человеческого как способа существования в качестве человека любящего на ранних этапах развития личности, особо подчёркивает Эрик Эриксон, необходимо одно условие – это любовь (матери или любого лица, способного её аутентично заменить), которая пронизана «ощущением надёжности и взаимным узнаванием» [14, с. 18]. Безусловная родительская любовь жизненно важна для формирования чувства идентичности, дающего «первый опыт того, что позже – когда нахлынет «настоящая любовь» – получит название чувства «благоговейного присутствия, тоска по которому никогда не покидает человека» [14, с. 18]. Таким образом, Э. Эриксон фиксирует следующую закономерность: вне атмосферы любви формирование человека как человека любящего невозможно, так как отсутствие любви ведёт в тяжёлом случае к острой инфантильной депрессии, в «лёгком» – к «хронической мрачности, придающей депрессивный оттенок всей последующей жизни» [14, с. 14]. (В художественной литературе эта катаклизма в радикально форме отражена в романе немецкого драматурга, прозаика П. Зюскинда «Парфюмер. История одного убийцы» [4]: рождённый вне любви, всю жизнь испытывая жажду любви, и любить, и «компенсировать» любовь уже не может)). Подобно З. Фрейду [9], революционно изменившему и тем самым организовавшему лучшее понимание явления «психики» как структуры [3], Эрик Эриксон рассматривает преобразования психики, от этапа к этапу наполняющуюся новыми качествами («добродетелями»), как возможность для наиболее гармоничного «встраивания» индивида в структуру глобального социального взаимодействия, позволяя цивилизации воплощать себя посредством структурирования психики человека сообразно цивилизационному «шаблону» «образцовой личности», в онтологическом горизонте которой открываются другие – более утончённые – способы бытия: переживание чувства любви является настолько наиболее продуктивной, настолько и наиболее усложнённой формой человеческого опыта, будучи не столько проявлением собственно этического рода переживания, сколько доступным человеку способом переживания целостности своего бытия. Такого рода переживание индивидом онтологической целостности, реализуемой посредством любви, может быть достигнуто на этапе зрелости, атрибутами которой становятся и всё возрастающая уверенность человека в своём соответствии некой «мировой гармонии», и качественно иные отношения с другими людьми разных временных периодов, что находит отражение как в признании их жизненно важного судьбоносного опыта и ответственности, так и в признании их автономии [14, с. 56]. Переживание онтологической целостности также сопряжено с чувством новой причастности к людям, из поколения в поколение «вырабатывающим нормы сохранения любви…» [14, с. 56], которые позволяют человечеству функционировать как единое целое, вместе с тем открывая новые горизонты индивидуального бытия таким образом, что его более рафинированные формы укрепляют онтологию коллективного. В концепции Э. Эриксона основой процессуальности становления человека как социального субъекта (и, в частности, субъекта любви) является «работа идентичности», удовлетворяющая его эволюционную потребность в принадлежности к человечеству, необходимой в качестве якоря в быстротечном существовании «здесь и теперь» [13, с. 51]. Детство – начало «бессознательной» (без возможности выбора объекта идентификации) с любящим младенца человеком: направленное на объект любви ключевое для ребёнка чувство (безусловной любви) становится «отпечатком» экзистенциальной сущности любящего человека, тем самым инициируя посредством «стихийной» идентификации субъектность младенца, становление его структуры личности в качестве человека любящего. На данном этапе можно говорить об абсолютной роли объекта любви в становлении субъекта любовного чувства. Атмосфера любви помогает младенцу сформировать (самовоссоздающегося на протяжении всей жизни) «базовое доверие» как необходимое качество становящейся личности человека любящего. И это – первое (в прямом смысле – как продукт (безусловной) любви) качество личности человека как любящего. Всё усвоенное в период младенчества «имеет ключевое значение для формирования личности и для дальнейшей эмоциональной жизни человека» [12]. Таким образом, младенчество – решающий этап в закладывании структуры существования человека в качестве «любящего бытия», – этап, своеобразно представляющий «диалектику» субъекта и объекта любовного чувства. Объект любви – младенец – только тогда имеет шанс обрести структуру личности любящего человека, когда попадает в поле безусловного любовного чувства (матери, отца или любого лица, для которого ребёнок является значимым). В определённом смысле, модифицируя тезис Д. Беркли («существовать – значит быть воспринимаемым» [2]), можно утверждать: существовать – значит быть воспринимаемым любящим тебя человеком, следовательно, быть любящим значит быть любимым. С точки зрения младенца как объекта воздействия чувства актуализация любви для всего жизненного пути имеет решающее значение: его даже не выбирают, он даётся в качестве объекта волею счастливого случая. И в этом смысле тезис «всё зависит от объекта любви» онтологически точен, такой период в жизни человека есть, если учитывать контекст превращённого (специфика такой формы – в действительно существующем, но изменённом до неузнаваемости содержании) понимания «объекта любви»: всё зависит от того, насколько человек является, в первую очередь, безусловно любимым, то есть исключительно объектом любви. Также чрезвычайно сенситивным для становления структуры личности человека в качестве человека любящего является следующий за младенчеством этап подросткового возраста, где явленность объекта любви (уже в не превращённой форме) настолько конкретно осязаема, насколько это возможно: в частности, у каждого человека «внутренний план бытия» беспрецедентно онтологически выдаётся вперед так, что всё остальное делается фоном, и именно исходящая из «подростковой витальности» эмоциональная окрашенность этого периода автоматически позволяет судить практически всем и каждому, кто переживает период влюблённости, об этом этапе как об этапе наступления «собственно любви» (на наш взгляд, в большей степени именно по этой причине в человеческом сообществе закрепляется разоблачаемый в «Искусстве любви» Э. Фроммом стереотип «всё зависит от объекта любви»: повезёт с объектом любви, будешь счастлив, в противном случае, нет), где выбор объекта любви (фактически – качеств личности возлюбленного) становится решающим для формирования уникального новообразования этого периода – верности. На этой стадии объект любви приобретает решающее значение, в частности, в «работе» идентичности посредством влюблённости, суть которой – не проблема эротики и секса, а «попытка прийти к определению собственной идентичности через проекцию своего диффузного образа «Я» на другого и возможность таким образом быть отражённым и постепенно проясняющимся» [13, с. 143]. Но это лишь начало «работы идентичности» («Прежде чем будет достигнут уровень генитальной зрелости, многое в половой любви будет исходить из своекорыстия, голода идентичности; каждый из партнёров в действительности лишь старается прийти к самому себе. Или же это остаётся чем-то вроде генитальной битвы, в которой каждый стремится стать победителем» [13, с. 148]), поскольку подлинным достижением этого этапа взросления человека становится такое «наращивание субъектности», как способность к установлению истинной интимности: отношения влюблённости лишь предшествуют появлению подлинной психосоциальной интимности не только с возлюбленным, но и с любым другим человеком. Приобретение подлинной интимности интенсифицируется на этапе юности посредством острого переживания чувства влюблённости ещё и потому, что у этой экзистенции есть физиологически достоверный прототип – «опыт переживания предельной взаимозависимости в оргазме даёт блестящий пример обоюдной, совместной регуляции сложных паттернов» [13, с. 189] социального взаимодействия. Истинная интимность как достижение и сердцевина этого этапа взросления выражается в любви как взаимной верности, одновременно в её приятии и отдаче так, что потенциал и возможности партнера активизируются тогда, когда сам он активирует потенциал и возможности возлюбленного и шире – любого значимого Другого. Роль объекта (романтической) любви на этом этапе является основополагающей для обнаружения у субъекта любви собственных наращивающих субъективность внутренних ресурсов, особенно в том случае, когда образуется «линия любви», соединяющая веру и доверие, – доверие, перерастающее во (взаимную) верность («подросток особенно страстно ищет тех людей… которым он мог бы верить… оказавшиеся в этой роли люди и идеи должны доказать, что они заслуживают доверия… подросток боится быть обманутым. Вот почему во многом юношеская любовь – это беседа, разговор» [13, c. 139 – 140]). Избегание межличностной интимности, серийные интимные контакты – следствие прерванной «линии любви», когда возлюбленный «не оправдывает доверия», тем самым нарушается органика перехода от младенчества к зрелости. После юности наступает зрелость с присущей ей максимально расширенной субъективностью, способной охватить предельно широкий круг социального бытия посредством «заботы» как новообразования этого периода следствием чего становится обретение личностью интегративности как «завоевания всех предшествующих стадий развития» [13, с. 151]. Благодаря актуализации в структуре человека любящего добродетели заботы одновременно находят удовлетворение две взаимозависимые («встречные») потребности этого периода: выйти за пределы идентичности посредством заботы об объектах любви, тем самым влиться в череду поколений и чувствовать нужду в себе как в субъекте любви, идущую от объектов любви, на которые направлена забота. Эрик Эриксон особо подчеркивает эту реализуемую во взрослом периоде неразрывную связь двух типов потребностей как итоговый продукт «работы идентичности»: «Зрелому человеку необходимо чувствовать, что он кому-то нужен, зрелость нужна не сама по себе, а поскольку она «заботится» о ком-то. «Воспроизводство» направлено на новое поколение» [14, с. 54]. Выводы У каждой стадии развития личности Эрик Эриксон выделяет собственную «витальную силу» в качестве «базовой добродетели», без которой все остальные ценности и добродетели (в том числе аутентичные «правопреемницы») недостаточно сильны. В частности, такими «профильными» добродетелями для чувства любви, согласно Э. Эриксону, являются приобретаемое в детстве доверие, прорабатываемая в юности (взаимная) верность и формируемая в зрелости направленная на социум забота. Эпигенетическая система этой «линии добродетелей» (доверие – верность – забота) составляют природу любви как создающую человеческую (родовую) онтологию («…любовь… приписывается определённому этапу и определённому кризису в разворачивающемся цикле человеческой жизни. Разве любовь не связывает вместе каждый этап? … любовь в эволюционном и обобщающем смысле – это… преобразование любви» [14, с. 118]), где объект и субъект любовного чувства представлены в непрерывной текучей взаимозависимости (взаимодетерминации), где добродетель заботы становится условием генезиса витальности доверия нового поколения. Сущность любви в теории Э. Эриксона – в её назначении (роли), направленности на продолжение и воспроизводство человеческого рода: «родовой интерес» обусловлен индивидуальным запросом на смысл бытия-в-мире посредством любви, что даёт социуму новые импульсы к существованию посредством усложнения структуры личности; человек любящий становится ключевым агентом воспроизводимой социальности. Таким образом, в психологической антропологии Эрика Эриксона в полной мере представлена оригинальная версия природы и сущности любовного чувства как результата «работы идентичности» посредством (в том числе «превращённых») субъект-объектных форм взаимодействия «участников» любви.