Full text
С быстроменяющимися социально-экономическими и политическими реалиями современного мира появляются новые требования к изучению окружающей действительности. Каждый виток цивилизационного развития, а также появление инновационных способов решения проблем глобального характера связаны с новыми функциями и формами взаимодействия научной и культурной среды. Особое внимание в процессе изменения типа научного познания уделяется гуманизации, т.е. приданию ему человеческого измерения. Выделяется особая необходимость единения естественно-научного и гуманитарного познания, открывается синтез науки, нравственности и искусства [1]. С момента возникновения и до настоящего времени в науке происходили изменения, и лишь к ХХ веку она полноценно обрела мировоззренческие функции, стала создавать картину мира, с которой люди смогли бы сопоставлять своё миропонимание. Соответственно, актуальная для современного глобального мировоззрения формация картины мира – научная – является результатом осмысления бытия за последние сто лет, в то время как наивная картина мира, характеризующая мировоззрение человека доиндустриального и доглобализационного периодов культуры, формировалась на протяжении множества веков и уходит своими «корнями» в период доминирования иррационального способа осмысления бытия. Для более чёткого понимания специфики разграничения научной и наивной картин мира и, соответственно, их культуротворческих функций, требуется небольшой экскурс в историю формирования самого понятия «картина мира». Термин «картина мира» употребляется в различных дисциплинах, таких как философия, психология, физика, лингвистика, и трактуется исходя из целей и задач конкретной науки. Изначально данное понятие было введено в терминологический аппарат физики на рубеже XIX-XX в. Г. Герцем. В его трудах под картиной мира подразумевалась совокупность внутренних образов внешних предметов, из которых логическим путем можно получать сведения относительно поведения этих предметов [2]. То есть, внутренняя форма данного термина «сосредоточена» на процессе превращения референциальных признаков денотатов в их сигнификативные (понятийные) характеристики, посредством которых и можно осмысливать бесконечное множество подобных явлений в их закономерных связях. Помимо Г. Герца понятие «картина мира» использовал в своих работах М. Планк, который выделял две основные формы существования картины мира практическую и научную. Под практической картиной мира исследователь подразумевал целостное представление человека об окружающем мире, которое строится на основе собственного опыта в совокупности с переживаниями. Научную картину мира он трактовал как модель реального мира, независимую как от отдельных личностей, так и от общечеловеческого мышления. Таким образом, практическая картина мира как следствие целостного чувственно-эмоционально-логического осмысления бытия представляет собой образование в значительной степени детерминированное этнокультурными реалиями и предпосылками. Что же касается научной картины мира, то она находится в промежутке между собственно научной и общефилософской картинами мира, совмещая в себе признаки собственно науки и мировоззрения: - понимается как мировоззрение, основываясь на социальной практике; - опирается на метод философской рефлексии; - является видом научного знания. Понятие языковой картины мира, с одной стороны автономно от этой антиномии «практического-научного», поскольку язык как способ категоризации и концептуализации действительности формирует систему в ходе оперирования как наивными (идеальными), так и научными категориями. С другой стороны, язык, выступая в качестве орудия мысли, инструмента культуры, историко-культурно детерминирован и не может быть абсолютно «объективен». Эта особенность учитывалась с начальных моментов формирования понятия языковой картины мира (ЯКМ), которое наблюдается с 60-х годов 20 века. Исходным «толчком» к осмыслению данного понятия был семиотический фокус рассмотрения статуса языка как самостоятельной первичной моделирующей системы в его взаимодействии с фольклором в целом и народной афористикой, в частности, а также с поэзией и мифологией. Интерес современной лингвистики к понятию ЯКМ обусловлен, прежде всего, доминированием антропоцентрического подхода к решению традиционных проблем языкознания. Соответственно, сегодня в науке о языке под ЯКМ понимается представление о реальной действительности, сформированное в ходе познавательной деятельности личности, находящее своё отражение в языке. При таком подходе под культурой понимается ненаследственная память людей, основной задачей которой является построение структурной организации действительности, что отображается в модели мира [3]. Актуальность изучения ЯКМ в современных разделах языкознания связана с тем, что данный термин используется в ходе решения различных проблемных вопросов. К примеру, над проблемой философского осмысления ЯКМ в славянских языках в различные периоды становления антропоцентрической парадигмы лингвистики работали Ю.Д. Апресян, Н.Д. Арутюнова, Т.В. Булыгина, Ю.Н. Караулов, Е.С. Кубрякова, Д.С. Лихачев, над вопросами статуса и системности диалектной картины мира К.З. Закирьянов, над проблемой расшифровки мифологической картины мира в языках индоевропейской общности М.М. Маковский и В.М. Топорова, фразеологической картины мира – Н.Ф. Алефиренко, В.М. Мокиенко, В.Н. Телия, М.Х. Хайруллина и др. С позиции современной лингвокогнитивистики ЯКМ является многослойным дискурсивно-смысловым образованием, возникшим по причине исторической смены мировоззренческих парадигм, обусловливающих содержание и характер категоризации и концептуализации познаваемой человеком действительности. Соответственно, в составе ЯКМ, по мнению В. Шлюхтера, находятся когнитивный и нормативно-оценочный элементы. Нормативно-оценочный элемент для лингвокультурологии является отдельным предметом исследования и представлен в качестве так называемой ценностной картины мира. [4] Значимым для осмысления ценностной природы ЯКМ является подход В.И. Карасика, который определяет ЯКМ как «целостную совокупность образов действительности в коллективном сознании». Основными элементами, по его мнению, являются образы и понятия. Образы – это любые перцептивные, объективно существующие или придуманные психические образования, сформированные в сознании. Понятия – это логически оформленные общие мысли о классах предметов или явлений. Ценностная природа ЯКМ, по мнению учёного, обусловлена двумя ключевыми элементами: общечеловеческие (универсальные) и национально-специфические ценности. Исходя из этого, можно предположить, что ценностная картина мира содержит особые для конкретной культуры смыслы, доминанты, иными словами культурные константы и концепты, которые в совокупности образуют конкретный тип культуры, проявляющийся в языке. [5]. Ценностное основание ЯКМ обуславливает и её осмысление в качестве мировоззренческой категории, при этом, содержание термина «картина мира» заметно расширяется и фактически отождествляется с понятием мировоззрения. Так, Д. Холтон отмечал, что под мировоззрением мы понимаем общую картину мира, т.е. более или менее сложную систематизированную совокупность образов, представлений и понятий, в которой и через которую осознают мир в его целостности и единстве. Однако в этом случае важно отметить, что мировоззренческий образ мира – это не только осмысление мира, знание о мире, но одновременно – система ценностей, определяющая характер мироощущения, переживания мира человеком, определённую оценку тех или иных его событий и явлений и, соответственно, активное отношение человека к этим событиям [6]. Соответственно, систему ценностей можно считать своеобразным лингвоментальным «каркасом» ЯКМ, определяющим её мировоззренческую ориентацию. При этом нельзя не учитывать, что ценности – это не абстрактные единицы неизменного содержания, а лингвоментальные образования, содержательная сторона которых обусловлена и социокультурно и, собственно, вербально, поскольку единицы языка, репрезентирующие ту или иную ценность, существенно влияют на её восприятие носителями языка. Происходит это как в силу особенностей лингвосемиотической природы единиц-репрезентаторов (слов, фразем, паремий и т.д.), так и по причине наличия в системе языка разветвлённой и многоуровневой «парадигматической сети», корректирующей восприятие значения репрезентатора. Отсюда проблема выбора «имени» ценности (аналогично – проблема имени концепта, фрейма и т.д.) и проблема определения её иерархического статуса, на который также немало влияют разного рода иерархические отношения на лексико-фразеологическом уровне языка. Например, ценность «Вера» в качестве общепринятого имени имеет лексему, у которой наблюдается устойчивое «раздвоение» сакрального и обыденного планов семантики: вера как ‘религиозная мысль’ и вера как ‘надежда на определённый исход’. При этом, ценностная семантика у лексемы наблюдается преимущественно в первом значении. Это расхождение отражено и в практике использования лексемы вера как тематического вектора группы паремий в сборнике пословиц и поговорок В.И. Даля. Автор выделяет тематические группы паремий «Бог – Вера», «Вера – Грех» и «Вера – Исповедание», в которых лексема вера репрезентирует ценность, содержание которой так или иначе интерпретируется в пространстве текста паремии, а в названии тематической группы «Судьба – Терпение – Надежда» сама лексема не используется, хотя концепт «Вера» в ней репрезентируется, но репрезентируется в совершенно ином ценностном содержании: Худое видели, хорошее увидим [7] – репрезентирован концепт «Вера» в смысловом пространстве обобщённого значения пословицы ‘нужно верить в лучший исход дела’. Ярко выраженного ценностного «акцента» в данной репрезентации мы не наблюдаем, но это не означает, что его не может быть в принципе. Например, в пословице Все перемелется, мука будет [8] репрезентирован концептуальный синсемант [9] «Вера/Терпение» с выраженным ценностным содержанием, чему способствует внутренняя форма пословицы, сопряжённая с образом «муки», чей ценностный статус очевиден для крестьянского мировоззрения. Следует отметить, что характер ценности не обусловлен сакральным контекстом её восприятия, как, например, в пословице «Дал Бог день, даст и пищу». Здесь внутренняя форма работает как раз на усиление сакрального компонента значения (лексема Бог), при том, что «формально» смыслопорождающую роль выполняет тот же концепт – «Вера/Терпение». Таким образом, паремии как репрезентаторы значимых для этнокультурной ЯКМ ценностей могут рассматриваться не только в качестве свидетелей фактической репрезентации, но и в статусе этноспецифических интерпретаторов ценностей народной культуры. Эта особенность паремий и позволяет современным исследователям размышлять о статусе такой категории ЯКМ, как паремическая картина мира. Паремический фонд языка в современных исследованиях нередко рассматривается как источник особого аспекта ЯКМ, так как именно в нём отчётливо проявлен процесс становления народного мировоззрения, в нём концентрируется опыт множества поколений с культурными особенностями, идеалами, стереотипами и прообразами национальной культуры. Несомненная культурная значимость, образность и своеобразный национальный колорит паремий – это наиболее очевидные причины интереса антропоцентрически ориентированной лингвистики к народным афоризмам или образуемому ими фрагменту языковой картины мира. Действительно, паремии выполняют особую функцию, определяющую их место и статус в языковой картине мира – функцию актуализации внимания носителя языка на стереотипичных формах и представлениях о мироустройстве. Культурные семы, определяемые во внутренней форме паремий, реализуются посредством, так называемой культурно-национальной коннотации, которая трактуется как «интерпретация денотативного или образно мотивированного, квазиденотативного, аспектов значения в категориях культуры» [10]. При этом, именно ассоциативный образ, заключённый во внутренней форме языкового знака, является фундаментом культурной коннотации и является своеобразным ключом, открывающим культурно-национальную информацию, так как содержит в себе духовные, историко-этнические, эмпирические знания языковой общности. Так как паремии выражают культурный стереотип народного сознания, то сопоставление запечатлённых во внутренней форме пословиц образов с отображаемыми ими ситуациями выявляет собственно культурную коннотацию паремий. При этом важно и то, что паремия не просто транслирует образ, а убеждает в его исключительной значимости и типическом характере. Вообще, исключительная черта паремий заключается в силе убеждения, которое она транслирует носителям языка. Причина этого заключается не в агрессивном вербальном воздействии, а в когнитивно-прагматическом свойстве паремического значения, выражающего глубинную сущность компромиссной народной морали [11]. Сущность данного компромисса заключается в том, что, провозглашая типическую модель оценки, поведения, интерпретации события и т.д., паремия не даёт однозначной оценки самой этой рекомендации, не акцентируя внимание на том, что ‘хорошо или плохо’, а высвечивая именно стереотипную природу явления, закономерность его облика, сути, результата связанного с ним события и т.д. Например, Поп с кадилом, а чёрт с рогатиной [12] – в пословице, с одной стороны, отражена стереотипическая ситуация, в которой священник и нечистый «тянут» каждый на свою сторону душу человека, и сама эта ситуация не может быть оценена как ‘хорошая’ или ‘плохая’. Поэтому опираться при выделении и интерпретации ценности на смысловой вектор ‘хорошо/правильно/нравственно’ не представляется возможным. Вместе с тем, сомневаться в факте репрезентации в тексте данной пословицы ценности «Вера» тоже не приходится. Что же является «семантическим проводником» ценности в таком случае? Рассмотрим смысловую архитектуру пословицы: обобщённое значение можно сформулировать следующим образом – ‘каждый пользуется своими методами для воздействия на человека/ситуацию’. Сам характер обобщённого значения заключается в отвлечении от конкретики денотативного плана пословицы, соответственно, и ценностно осмысливаемые компоненты в нём не актуализированы, и оценка затруднительна, т.к. умозаключение является результатом осмысления множества типических ситуаций, в которых реализуется указанная закономерность. Собственно же ценностно-смысловое наполнение умозаключения обусловлено внутренней формой высказывания, для которой значимы лексические компоненты поп – чёрт. Само наличие данных компонентов в параллельных частях синтаксической конструкции пословицы репрезентирует образ извечной борьбы священников с нечистым. Данный образ и конкретизирует вербализованное содержание ценности «Вера» в её корреляции с концептом «Святость/Святой дух» (кадило) и «Грех» (рогатина). Получается, что ценность «Вера» выражена в данной пословице в смысловом ракурсе ‘постоянная борьба с греховными искушениями’, а собственно культурная коннотация, выраженная в данной пословице посредством образа попа с кадилом, противостоящего чёрту с рогатиной способствует формированию прагматической рекомендации ‘бороться с греховными помыслами и не забывать, что нечистый всегда подстерегает человека’. Таким образом, учитывая тот факт, что в культурной коннотации отражается взаимодействие языкового коллектива и окружающего мира, становится возможным определить закодированную в пословице смысловую «субстанцию» ценности. При этом под ценностью понимается идеальное образование, представляющее собой важность (значимость, значительность) предметов и явлений реальной действительности для общества и индивида и выраженное в различных проявлениях деятельности людей [13]. Важно отметить, что для современной когнитивной лингвокультурологии ценность – лингвоментальная единица, которую ряд исследователей отождествляет с концептом. Паремически репрезентированная ценность имеет особое свойство – она сюжетно «выводима», поскольку привязана к внутренней форме, а та, в свою очередь, коррелирует с типической ситуацией и прототипическим сюжетом пословицы. Кроме того, пословицы – это сгусток бытового, нравственного и эстетического опыта этноса, сжатого в мудрые изречения, соответственно, в них содержится народная философия, регламентирующая поведение индивида в социальной жизни, и эта регламентирующая составляющая, как и общеназидательный характер паремического умозаключения, способствуют некоему «абсолютному статусу» пословичной ценности: буквально – ‘народу виднее, что значимо и почему’. Ещё одна проблема, неминуемо возникающая при попытке моделирования ценностно-смысловой сферы паремиологии – это установление роли принципа иерархии ценностей для паремического пространства. Как известно, мир культуры включает в себя мир ценностей, которые состоят между собой в определённых иерархичных отношениях. Эта склонность к осмыслению аксиосферы через принцип иерархии вполне естественна, поскольку именно ценности организуют и упорядочивают действительность, вносят в мироощущение аксиологические моменты, во многом влияют на смысл человеческой жизни. Потому исследование иерархической структуры системы ценностей этноса является необходимым этапом выявления специфики его мировоззрения. Поскольку в реалиях наивной картины мира для человека всё сакральное изначально мыслится первостепенно важным, зачастую мы пытаемся выявить базовые этнокультурные ценности, прибегая к своду пословиц религиозной тематики, как области авторитетного народного мнения. При этом, отношения человека и Бога, построенные на доверии, являются основным источником преобладания религиозных ценностей в культуре конкретного народа. То есть, «Бог» и «Религия» образуют единую систему, выделяясь в некую нерасчленённую сверхценность, а почитание завета «Господа» является главной целью человека, претендующего на «Царствие Небесное». Религиозные ценности в аксиологическом пространстве отечественной культуры традиционно имеют статус высших ценностей [14]. Это объясняется тем, что они посылаются свыше, даруют человеку высший смысл, прерывая конечность жизненного пути и даруя спасение. Но на пути к этому спасению всегда мыслится вполне конкретная преграда, которую человек должен преодолеть. Эта преграда – «Грех», а её проводники «Нечистая сила». К примеру, попробуем обратиться к пословицам репрезентирующим концептуальную связку «Бог – Бес/Дьявол»: От Бога отказаться - к сатане пристать, Богу свечу, а чёрту кочергу, Бог дает путь, а дьявол крюк, Богово дорого, бесово дешево, Бога зови, а чёрта не гневи! Богу угождай, а чёрту не перечь! Господь умудряет слепца, а дьявол искушает чернеца, Бог любит праведника, а чёрт ябедника [15]. Центральными образами, репрезентирующими извечную борьбу святого начала с началом греховным, в данном случае являются Бог и дьявол. Через оценку их как этнокультурно значимых образов первородного «Добра» и «Зла» соответственно становится возможным формирование того смыслового пласта ценности «Вера», который актуализируется при осмыслении внешней стороны «Веры» как мировоззрения и определённой системы поведения, при котором необходимо отрицание служения дьяволу и приоритете Христовых заповедей. Поскольку вера в создание мира Богом способствует формированию собственно религиозного мышления, то и базовые позиции христианского вероучения со временем начинают коррелировать с вполне обыденными сторонами человеческой жизни: Без Бога ни до порога, Бог дал, Бог и взял, Даст Бог день, даст Бог и пищу, Бог вымочит, Бог и высушит, Кто перекрестясь работает, тому Божья помощь [16]. Одна из этих сторон достаточно последовательно отделяется от своего сакрального коррелята – «Суд». Идея Божьего суда занимает центральное место в мировоззрении христианина, поэтому не удивительно обилие пословиц на данную тематику: Суда Божьего околицей не объедешь, Постыжет Бог суды человеческие, Бог тебя суди! Бог тебе судья! Бог его накажи! Все в мире творится не нашим умом, а Божьим судом, Ни хитру, ни горазду, ни убогу, ни богату суда Божьего не миновать [17]. Образ Бога-судьи формируется на основе лексики, маркирующей действия ‘наказания’ и факт особой ‘прозорливости’ судьи: Бог не Никитка, повыломает лытки (т. е. накажет), Бог накажет, никто не укажет, Бог долго ждет, да больно бьет, Бог виноватого найдет, Бог видит, кто кого обидит, Бог не свой брат, не увернешься [18]. Однако в приведённых пословицах концепт «Суд Божий» реализуется посредством лексем, формирующих ситуацию ‘наказания/поиска виноватого’ без использования собственно лексемы суд. При этом, сопоставление образов суда человеческого и суда Божьего вполне очевидно, поскольку оно уже априори существует в народном религиозном сознании. Помимо образа Бога-судьи в пословицах нередко встречается и образ Бога-Царя, но не «Царя Небесного», которым он собственно и является в системе православных ценностей, а некоего ‘небесного коллеги’ царя земного: Никто против Бога да против царя, Никто, как Бог да государь, Все во власти Божией да государевой, Все Божье да государево. У Бога да у царя всего много, Что Бог, то Бог, а свята и воля царская [19]. В народной религиозной модели мира актуальна ситуация, в которой Бог олицетворяет власть небесную, а царь обладает теми же полномочиями на земле. Тем не менее, транслируемый паремиями стереотип показывает, что царя наравне с Богом ставить нельзя, хоть царь и находится к нему наиболее близко из всех смертных. Наиболее ярко иллюстрирует эту убеждённость в особой природе иерерхии божественной и мирской власти следующая пословица: Душой Божьи, телом государевы [20]. Интересно, что при всей очевидности единоначалия Святой Троицы в системе православного учения, в системе народной религиозности у Бога обнаруживаются «конкуренты», в частности, такой высоко почитаемый на Руси святой, как Николай Чудотворец: Проси Николу, а он спасу скажет, На поле Никола общий Бог, Бог не убог, а Никола милостив, Нет за нас поборника супротив Николы, Никола на море спасает, Никола мужику воз подымает [21]. Наиболее почитаемые святые как заступники человека перед Господом Богом актуальны и для канонической православной картины мира, но именно в народном восприятии святой как проводник Божьей милости постепенно трансформируется во вполне самостоятельного «чудотворца», и яркое подтверждение тому мы находим именно в паремическом фонде, выражающем собственно этнокультурные коннотации данного прецедентного имени. Таким образом, отражение этнокультурных стереотипов в паремической картине мира является предметом анализа, конечная цель которого заключается в выявлении содержательной стороны безусловных ценностей русского этноса. Комплексный лингвокультурологический анализ позволяет не только рассмотреть культурно-обусловленный компонент паремического значения, но и выявить лингвокогнитивные механизмы формирования важнейших культурных стереотипов. Функционируя как средство хранения и передачи народного опыта, являясь своего рода кристаллизацией этнического мировоззрения, паремиологические единицы обнаруживают органическую связь с концептами как культурно-специфическими вариантами понятий, которые составляют когнитивный базис национальной языковой картины мира.